نقد و بررسی فیلم یه حبه قند

«مطالعه فرهنگی و رسانه ایران»- میثم کریمی در نقدی که در سایت MovieMag.IR نوشته به بحث پیرامون فیلم یک حبه قند پرداخته است.

 کارگردان: رضا میرکریمی

 فیلمنامه: محمدرضا گوهری (بر اساس طرحی از رضا میرکریمی و شادمهر راستین)

 تهیه‌کننده: رضا میرکریمی، محصول حوزه هنری

 مدیر فیلمبرداری: حمید خضوعی‌ ابیانه

بازیگران: رضا کیانیان، پریوش نظریه، نگار جواهریان، نگار عابدی، اصغر همت، هدایت هاشمی، شمسی فضل‌الهی، ریما رامین‌فر، پونه عبدالکریم‌زاده، امیرحسین آرمان و با حضور سعید پورصمیمی، سهیلا رضوی

 داستان :

 پسندیده (نگار جواهریان) دختری جوان از خانواده ایی سنتی است که بزودی قرار است تا به عقد  پسری درآید که در حال حاضر در خارج از کشور اقامت دارد. این ازدواج به این شکل انجام خواهد شد که عروس خانم از راه دور به عقد آقا داماد در خواهد آمد و سپس چمدان ها را بسته و عازم خارج از کشور خواهد شد. در جریان فراهم شدن مقدمات عقد پسندیده، 2 خواهرهای او به همراه شوهرهایشان جهت شرکت در مراسم، دور یکدیگر جمع می شوند و این اجتماع سبب وقوع اتفاقاتی می شود که...

کارگردان :

 رضا میرکریمی: میرکریمی از اولین ساخته اش که «کودک و سرباز» بود، تا به امروز همواره حرکتی رو به جلو داشته و هیچ وقت هم فیلمی ضعیف به مخاطب ارائه نداده است. میرکریمی چند سال پیش فیلم «خیلی دور، خیلی نزدیک» را ساخت که با استقبال بسیار خوب منتقدان و مردم همراه بود و توانست به عنوان بهترین فیلم سال 1384 نیز معرفی شود.

 آخرین فیلم میرکریمی هم تا پیش از «یه حبه قند»، فیلم «به همین سادگی» بود که این یکی هم توانست از نگاه منتقدان بهترین فیلم سال 1387 شود. «یه حبه قند» ششمین فیلم بلند میرکریمی هست.

حواشی :

 نمایش این فیلم در جریان جشنواره فجر حواشی قابل توجهی به همراه داشت که در نهایت هم دودش به چشم خودِ میرکریمی رفت!. میرکریمی در خلال برگزاری جشنواره فجر درباره نحوه چیدمان هیئت داوران انتقاداتی را مطرح کرده بود که به مزاق هیئت داوران خوش نیامد و در نهایت هم با یکدیگر دست به یکی کردند تا این فیلم را نادیده بگیرند!.3

درباره «یه حبه قند» 

 میرکریمی همیشه قصه گویی خوبی بوده و این را به خوبی می توان در فیلمهایی که ساخته دید. اما اصلی ترین تفاوت «یه حبه قند» با دیگر ساخته های میرکریمی در همین ساختار فیلمنامه نمود پیدا می کند. در «یه حبه قند» میرکریمی بجای تعریف یک قصه واحد و پرداخت آن، تصمیم گرفته تا یک محیط  پربازیگر را پدید آورد و از لابلای صحبت شخصیت های فیلم،  داستانش را تعریف کند.

 این شیوه روایت داستان که تا پیش از این در کارهای میرکریمی بی سابقه بوده ،باعث شده تا حواس تماشاگر شش دُنگ به اتفاقات فیلم باشد و هیچ شخصیتی را به حال خود رها نکند. در «یک حبه قند» همه بازیگران فیلم که کم شمار هم نیستند، حرف های مهمی برای گفتن دارند.

 فیلم را که نگاه می کنم بی اختیار به یاد خاطرات خوش دهه ی 60 و اوایل دهه 70  شمسی می افتم که در آن، فیلمها هویتی ایرانی داشتند و با تماشای آنها می توانستیم احساس بسیار نزدیکی به محیط داستان پیدا کنیم. در «یک حبه قند» میرکریمی افراد خانواده و فامیل را گرد هم آورده و به آنها روح خانواده سنتی ایرانی دمیده که نتیجه اش بسیار لذت بخش از آب درآمده است.

 یکی از ویژگی های قابل ستایش میرکریمی در فیلمسازی این است که به لهجه ها 4 و فرهنگ شهرهای مختلف احترام می گذارد و شخصیت های داستانش را مجبور می کند تا با زبان محلی صحبت کنند! (برعکس بعضی کارگردان ها که تاکید می کنند که شهرستانی ها می بایستی با لهجه فارسی صحبت کنند!). اوضاع و احوال «یه حبه قند» نیز اینچنین است؛ محل وقوع اتفاق شهر یزد است و اتفاقاً شخصیت ها لهجه هم دارند که خیلی کمک کرده تا فضای فیلم ملموس باشد.

 یکی از نکات قابل ستایش درباره «یه حبه قند» این است که بسیار به فرهنگ عمومی ایرانیان پرداخته شده و از این لحاظ شاید تنها فیلم سال 1390 باشد که با چنین دقتی اینکار را انجام داده باشد. البته منظورم از این فرهنگ ها، پرتاب حبه قند با پشت دست به دهان نیست!

 «یه حبه قند» از معدود فیلمهای ایرانی است که جامعه سُنتی ایران را در مواجه با جامعه مدرن، درمانده و عقب افتاده نشان نمی دهد. در «یه حبه قند» جامعه سُنتی ایران به دور از مدرنیته، زندگی خوب و خوشی در کنار یکدیگر دارند و اصلاً هم سُنتی بودنشان، کار دستشان نمی دهد!

 دیگر حَسن تماشای «یه حبه قند» بی شیله و پیله بودنش است. فیلم نه بنا به تعریفات رایج، «مینی مالیستی» است ، نه «امرسیونستی»، نه «اوماتیستی» و نه هر چیز دیگر. فیلم با یک داستان ساده شروع می شود و حرفش را هم به سادگی به مخاطب می زند.

 نکته ی جذاب دیگر درباره «یه حبه قند» که حداقل من با دیدن آن بسیار خوشحال شدم، 5 نماهای شلوغی است که میرکریمی گرفته. سالهاست که در سینمای ایران عادت کرده ایم که 2 نفر را در کادر قرار دهیم و قاب سینمایی مان را به آنها معطوف کنیم، اما در «یک حبه قند» این فرم به کلی تغییر کرده و شاهد سکانس های شلوغ با حضور بازیگران فراوان هستیم.

 فیلم سکانسی دارد که در آن پسندیده ،در حال تاب خوردن قصد دارد تا سیب سرخی را از درخت بچیند. موسیقی که در این سکانس پخش می شود بسیار زیباست و جذابیت هنری این صحنه را دوچندان کرده است. آهنگساز این فیلم محمدرضا علیقلی است که یکی از بهترین موسیقی سازان سینمای ایران می باشد.

 باید به نکته ایی هم اعتراف کنم و آن اینکه سکانس نخ بستن به پای غورباقه ، بدجوری برایم نوستالژی دارد!

 احتمالاً شما هم آنونس خاص فیلم را دیده اید. این آنونس را «رخشان بنی اعتماد» کارگردانی کرده و پوستر فیلم را هم «عباس کیارستمی» طراحی کرده است!

 یک نکته عجیب هم در جریان افتتاح فیلم که در «پردیس کیان» برگزار شد اتفاق افتاد. در جریان پخش آنونس این فیلم، «هوشنگ گلمکانی» (سردبیر ماهنامه فیلم) شروع به اشک ریختن کرد و دلیل این امر را هم احساس برانگیز بودن آنونس اعلام کرد! نمی خواهم این جمله را به کار ببرم اما فکر نمی کنید زمان آن رسیده که دست از این تعارفات سینمایی6 برداریم!؟ جدای از این، بسیاری سعی کرده اند تا این فیلم را از لحاظ اجرا با شاهکار اورسن ولز یعنی «همشهری کین» مقایسه کنند که این یکی دیگه نوبر است!

 نامگذاری فیلم در نوع خودش جالب است. در ادبیات فارسی ، یه حبه قند به شیرینی اطلاق می شود که قرار است کام فرد را شیرین کند (یا در اصطلاح ادبی تر یک اتفاق فرخنده را سبب شود) اما در فیلم ، یه حبه قند باعث می شود تا کامل کل یک فامیل تلخ شود!

 مجموعه بازیگران «یه حبه قند» عالی هستند. در فیلم کلی بازیگر مطرح سینمای ایران از جمله: رضا کیانیان، پریوش نظریه، نگار جواهریان، اصغر همت، ریما رامین فر و... حضور دارند که بازی های آنها به خوبی مدیریت شده. شما در «یه حبه قند» نمی توانید بازیگری را بیابید که بهتر از دیگری باشد یا اینکه دوربین بیشتر حول محور او بچرخد. تا آنجایی که یادم می آید، «یه حبه قند» در سال جاری تنها فیلمی است که بازیگرانش در جلوی دوربین غلو نمی کنند! 

 نکته ی جالبی هم درباره این فیلم به چشم می خورد و آن اینکه منشی صحنه سرکار خانم «باران کوثری» است! به نظرم «باران» همانند مادرش سودای کارگردانی دارد و حضورش در پشت صحنه این فیلم هم جهت کسب تجربه بوده است.

 ارزش دیدن دارد ؟ 

 «یه حبه قند» به نظرم بهترین فیلم بیست و نهمین جشنواره فبلم فجر بود که با بی مهری کامل هیئت داوران از دریافت جوایز باز ماند. 10 میرکریمی درآن زمان، ترکیب هیئت داوران را «نخبه ستیز» عنوان کرده بود و هیئت داوران هم که کاملاً از این اظهار نظر  دلخور شده بودند، دو دستی به فیلم «جدایی نادر از سیمین» چسبیدند که به نظرم در مقایسه با دیگر فیلمهای فرهادی، فیلمی به مراتب ضعیف تر بود؛ البته چند سال پیش هم در جشنواره فجر فیلم «به همین سادگی» که آن هم اتفاقاً یکی از فیلمهای ضعیف میرکریمی بود، بسیار تحویل گرفته شده بود!.

 در آخر باید بگویم که «یه حبه قند» یکی از بهترین فیلمهایی است که در سال جاری اکران شده و به همه پیشنهاد می کنم که آن را ببینند.

اسلام گرایی و سکولاریسم در نسبت دین و سیاست

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- این مقاله را از شبکه آفتاب گرفته ام. یکی از مباحث اساسی دو گفتمان اسلام گرایی و سکولاریسم، نوع و نحوه دلیل استدلال آنها بر مدعای خود است . این دلایل عمدتا دارای سه شأن عقلی، تعبدی و تاریخی هستندو هر دو گروه در استدلال به این سه شأن سعی بلیغ داشته اند . این نحوه استدلال نه تنها در مواجهه ایجابی و برای اثبات مدعا بلکه به شیوه سلبی و نفی و نقض مدعای رقیب نیز به کار گرفته شده است.

یکی از مباحث اساسی دو گفتمان اسلامگرایی و سکولاریسم ، نوع و نحوه دلیل استدلال آنها بر مدعای خود است . این دلایل عمدتا دارای سه شأن عقلی، تعبدی و تاریخی هستندو هر دو گروه در استدلال به این سه شأن سعی بلیغ داشته اند . این نحوه استدلال نه تنها در مواجهه ایجابی و برای اثبات مدعا بلکه به شیوه سلبی و نفی و نقض مدعای رقیب نیز به کار گرفته شده است . بررسی برخی از مصادیق آن ادله و دسته بندی آنها بر اساس سه شأن تعقل ، تعبد و تاریخ ، گویای تناظر و خاستگاه نوعی آن ادله است. به عبارت دیگر هیچ یک از دو مدعا به لحاظ نوع دلیل و نحوه استدلال بر دیگری ارجحیت و برتری ندارد؛ جز آن که با بررسی همه جانبه و میان رشته ای ، به مبحث خطیر دلالت ادله پرداخت و امکان تکافو، تعارض و یا اولویت یکی بر دیگری را نشان داد.

رابطهٔ حکومت با دین ـ به ویژه دین اسلام ـ از مهم ترین موضوعات مطرح در اندیشه سیاسی مسلمانان طی یک صد سال اخیر بوده که عدم تبیین درست و واقع بینانه آن می تواند برای نظام جمهوری اسلامی به چالشی اساسی تبدیل شود. در حالی که گفته می شود «اکنون عصر نوینی آغاز شده که نه پسا سکولار بلکه فراسکولار و فرامدرن است و با تفسیر تازه ای از همنشینی انسان و خدا و عقل و دین همراه است...» (آقاجری، ص ۲۷۱)، و از نتایج آن باید به پایان تقابل دین و دنیا و به عبارت دیگر تقابل اسلامگرایان و سکولارها اشاره کرد. قبل از طرح موضوع ذکر چند نکته ضروری است:

۱. تقلیل یک پدیده به ابعاد و اجزایش، اگرچه در روند شناخت آن پسندیده و تا حدی لازم است اما به نظر می رسد تعمیم ادله شناختی آن اجزا برای اثبات یا نفی آن پدیده و رابطه اش با پدیده های دیگر ناصواب و ابهام آور باشد و کمترین پیامدش خنثی سازی دلیل در مواجهه با ادلهٔ رقیب است، به ویژه آن گاه که ادلهٔ رقیب نوعاً متناظر با آن ادله باشد. این پیامد همچنین آن گاه می تواند خودنمایی کند که عکس قضیه رخ دهد، یعنی ادله اثبات و نفی یک پدیده را به امکان یا رد هر کدام از اجزایش و در رابطه با اجزای یک پدیده دیگر تسری دهیم. این فرض، در اینجا، وقتی بهتر درک می شود که بدانیم در تحلیل رابطه سیاست و دین سه پدیده اسلام ، سیاست و سکولاریسم، و دو جزء مرتبط با آنها ـ یعنی حکومت دینی و حکومت غیر دینی ـ وجود دارد. بدیهی است که این اجزاء تابعی از آن پدیده ها هستند و هر کدام از این پدیده ها و اجزاء در مقام ثبوت و اثبات، علل و ادله خاص خود دارند (اگر چه در برخی موارد متداخل). بنابراین تلاش برای اثبات جزء از طریق کل (بیشتر در مورد حکومت دینی) و یا نفی کل از طریق جزء (بیشتر در مورد سکولاریسم) در این مسأله خاص با مشکلی مواجه شده است که از آن در این جا به تناظر ادّله تعبیر می شود.

۲. تامل در ادله و کشف و ریشه یابی خاستگاه صدور آنها، این نکته را آشکار می کند که آن ادله به لحاظ خاستگاه و شأن متناظر هستند. یعنی بدون کشف پسینی اعتبار هر یک از ادله، آن ادله نظیر هم اند و سه منشاء یکسان دارند. یعنی هم اسلامگرایان و هم سکولار ها در نفی یا اثبات رابطه دین و سیاست به آنها استناد کرده اند.

۳. در این مقاله هدف، تبیین تناظر ادله است و نه اثبات تکافوی آنها؛ چه تناظر ناظر به شأن دلیل و تکافو معطوف به اعتبار آن است. از سوی دیگر تناظر در مقام استقصای نوع دلیل است (اگرچه در مقام مصداق، استقصای ناقص باشد) اما تکافو در مقام کیفیت و نحوه دلالت دلیل بر مدلول مورد ادعا. در این مسأله خاص اثبات تکافو اگر غیرممکن نباشد، دشوار و بعید است.

۴. منظور از سکولاریسم، سکولاریسم حداقلی است در برابر سکولاریسم حداکثری که قایل به عدم دخالت و نقش دین در تمام حوزه های عرفی زندگی انسانی است، بلکه آن را محدود به امور فردی و معطوف به آخرت می داند. اما نگاه سکولاریسم جزئی صرفاً معطوف به حکومت و سیاست است. از این منظر دین ممکن است در حوزه های غیر فردی و اجتماعی بشر نقش و حضور داشته باشد، اما در حوزه حکومت و سیاست باید میان دین و دنیا تفاوت وتفکیک قایل شد. نکته آشکار این است که همه سکولارلیست ها به سکولاریسم جزیی اعتقاد دارند و منازعه کنونی آنها با اسلام گرایان بر سر همین حوزه جزیی است[۱]. در مجموع می توان گفت که ـ حداکثر ـ سکولاریسم پدیده ای غیردینی ـ و نه بی دینی و ضد دینی ـ است، اگرچه امکان جمع آن با اسلام و یا حداقل ابعادی از اسلام بعید به نظر نمی رسد، بلکه با قرائتی خاصی، اثبات شدنی است[۲]. در مقابل اسلام گرایی نیز خود دارای یک طیف است اما منظور از اسلام گرایی در این مقاله، تبیین علمی و تلاش عملی برای اجرای شریعت اسلامی در بستر جامعه و عرصه حکومت است که وجود حاکمی (یا حکامی) از جنس فقیه، عالم و حکیم اسلامی در رأس حکومت ضروری می نماید.

ادلهٔ عقلی

منظور طرفین از ادله عقلی، ادله ای است که مستقیماً به نقل و روایت معطوف نیست، اگرچه غیر مستقیم ـ به ویژه از نگاه اسلام گرایان ـ آن ادله می تواند در شرع جایگاه داشته باشد. در اینجا بدون سنجش و قضاوت در این باب که این ادله واقعاً دلیل هستند یا علت یا صرفاً توجیه و تدلیل، مواردی از آنها ذکر می شود که وجه ایجابی دارند و خواهان اثبات مدعا و نه نفی و طرد رقیب هستند.

الف اسلامگرایان

۱. بداهت ضرورت عقلی و اجتماعی؛ گفته می شود عقلا ضرورت حکومت در جامعه را اثبات کرده اند و هر آنچه عقل بر آن حکم کند، شرع نیز بر آن صحه می گذارد. از این منظر، «تنها حکومتی که خرد آن را حق می داند و با آغوش باز و چهره گشاده آن را می پذیرد، حکومت خداست». ضمن اینکه حکومت اسلامی (ولایت فقیه) «از موضوعهایی است که تصورش موجب تصدیقش می شود و چندان احتیاجی به برهان ندارد».[۳] از نظر علامه طباطبایی مسأله حکومت به قدری واضح و بدیهی است که نیازمند پرسش و پاسخ نیست: «در حالی که یاران پیامبر دربارهٔ بسیاری از مشکلات و مسایل فردی و اجتماعی از آن حضرت سؤال می کردند، هیچ گاه از اصل لزوم حکومت سؤال نکردند. این امر بیانگر آن است که مسأله حکومت [در اسلام] به قدری واضح و بدیهی بوده است که نیازی به سؤال نداشته است».(طباطبایی، ۱۳۹۶ق، ص ۱۷۶)

۲. ضرورت طبیعی و فطری؛ حکومت نه تنها یک ضرورت اجتماعی است بلکه یک نیاز فطری و طبیعی است و مسلم است که دین اسلام که بر همه جوانب انسانی اهتمام دارد، نیز به این مسأله [فطری] پرداخته است(سبحانی، ص ۱۳) چون دین اسلام براساس فطرت و عقل پایه ریزی شده و نمی تواند به یکی از بدیهی ترین و اولی ترین نیازهای فطری و عقلی انسان و جوامع انسانی، یعنی حکومت، بی اعتنا باشد (طباطبایی، ۱۳۶۹، ص ۶۱) زیرا شریعت اسلام به نحو احسن بر اساس فطرت انسانی نازل شده است و همه جوانب زندگی فطری و سعادت مبتنی برآن فطرت را ـ که از فطرت خدایی برگرفته شده ـ فراهم می کند. (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۱۷)

۳. شمولیت و جامعیت اسلام؛ اسلام دینی است دارای کامل ترین و مطلوب ترین نظام حقوقی که تا روز قیامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدعی است که برای جمیع ابعاد وجوه زندگی فردی و اجتماعی همه آدمیان در همه اعصار احکام و مقررات دارد. چنین دینی نمی تواند وجود حکومت را ضروری و بایسته نداند. «پس ما به دلیل عقلی قطعی ثابت می کنیم که اسلام هم برای حکومت احکام و مقررات دارد و هم وجود حکومت را برای جامعه مسلمین ضروری می داند و نیازی به ادله تعبدی هم نداریم. ... احتمال اینکه این دین ضرورت وجود حکومت را نفی کند یا درباره آن ساکت باشد، به کلی منتفی است. ». (مصباح یزدی، ص ۱۹۲)

بنابراین اصل شمولیت و خاتمیت اسلام، وجود و وجوب حکومت را روشن می سازد. تنها داور تعین مسأله شمولیت و عدم شمولیت هم خود اسلام است. (القرضاوی، ۱۴۲۲ق، ص ۸۱)

۴. حقانیت و عدالت طلبی اسلام؛ اسلام دین حق است و اسلام عین عدالت است. پس اقامه عدالت میان مردم و تبیین و تعیین حدود عدالت و ظلم، شأن خالق انسان است و کسی دیگر را چنین حقی نیست زیرا انسان حتی مالک خود هم نیست تا چه رسد که حاکم خود باشد و بتواند معیار حق و عدالت و باطل و ظلم را تعیین کند. چون شأن انسان در جهان بسان بنده ای است که مملوک خداست. (مودودی، ص ۱۷۳)

۵. وجوب مقدمه برای ثبوت و نیازمندی دین به سیاست؛ تشکیل حکومت و کسب قدرت سیاسی از باب مقدمه واجب در اسلام، لازم و واجب است. چون اسلام دین کامل است که برای همه جوانب حیات دارای برنامه است که حیات و زندگی این جهانی هم جزیی از آن است. (الفنوشی، صص ۱۰۳ ۹۸) بسیاری از اهداف در قالب جهاد، دفاع، امر به معروف و نهی از منکر تجلی می کنند که به وسیله حکومت محقق می شوند. (سبحانی، ص ۲۷) همچنین دین اسلام نیازمند وحدت است و وحدت بدون حکومت دینی ممکن نیست. (سبحانی، ص ۲۴)

«... حاکمیت اسلامی و بسط عدالت، مطلوب بالذات و احکام مطلوب بالعرض است و مقصود از اجرای آنها اجرای حکومت است. (امام خمینی، ص ۴۷۲) و نیز گفته شده است «حتی اگر اسلام، دین باشد و نه دولت، چون ظرف تحقق آن دنیا است، طبیعی بود که به امور دنیایی و به ویژه دولت اهتمام داشته باشد تا در خدمت دین باشد. این همه قانون و مقررات و مسایل مدنی و جزایی و احوال شخصیه را چه کسی می خواهد اجرا کند. چه اگر امور به اختیار مردم واگذار می شد چه بسا هیچ کس به آنها عمل نمی کرد». (طاهر بن عاشور، ص ۲۵)

۶. نیازمندی سیاست به دین؛ برخلاف نظر پیشین، از منظر نیازمندی دین و سیاست به یکدیگر، گفته شده است که سیاست نیازمند دین است و بنابراین وجود حکومت دینی، ضرورت می یابد. «همبستگی دین و سیاست به این معنا نیست که استبداد سیاسی، قدرت دینی خود بدهد، بلکه برعکس به معنی این است که توده مسلمان دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسئولیت مهم دینی به شمار می آورد. این همبستگی، به معنی وابستگی دین به سیاست نیست، بلکه به معنی وابستگی سیاست به دین است. (مطهری، الف، ص ۲۸) چنانچه از نگاه فلسفی، ملاصدرا گفته بود «سیاستی که از شرع جدا باشد، همانند جسدی بی جان است ... فرق میان شریعت و سیاست از جهت فعل این است که افعال سیاست جزیی و ناقص اند و به وسیله شریعت بقا و کمال می یابند و لیکن افعال شریعت، کلی و تامند که به سیاست هیچ گونه نیازی ندارند. (شیرازی، ص ۱۰۵)

۷. اجماع؛ اجماع علمای اسلامی بر دینی بودن سیاست امری غیرقابل انکار است[۴] ؛ این مسأله هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی ثابت شده است. «در طول تاریخ جامعه اسلامی، هیچ دوره ای نبوده که دین و دولت منفک از هم و جامعه اسلامی بدون حاکم باشد به گونه ای که اجماع حاصل شده است و یکی از استدلال های دانشمندان اسلامی در تشکیل حکومت اسلامی همین اجماع حاصل از ادوار تاریخی متفاوت است». (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۷) (در مقابل سکولارها معتقدند که اجماع ـ چه اجماع صحابه و تابعان و چه اجماع علما یا توده مردم ـ هیچ گاه در تاریخ اسلامی به طور صریح محقق نشده است). (عبدالرازق، ص ۱۵۲)

۸. تصریح و تأکید قوانین اساسی کشورهای اسلامی؛ در بیشتر کشورهای اسلامی قانون اساسی، دین رسمی کشور را اسلام اعلام کرده است، همچنان که در کشورهای اسلامی عربی، زبان عربی به عنوان زبان رسمی اعلام شده است، و نیز ذکر شده است که شریعت اسلامی تنها منبع قانونگذاری است و نیز آزادی های دینی را محترم شمرده است. با این سه اصل مشخص می شود که ضرورتاً باید میان دین و سیاست پیوند باشد والا تفکیک باعث می شود هم دین رسمی، غیر از اسلام اعلام شود، هم منبع قانونگذاری غیر از اسلام باشد و هم مسلمانان به دلیل لغو آزادی دینی، دین خود را از دست بدهند. زیرا تفکیک باعث عدم رعایت حلال و حرام و گسترش ربا و عدم اجرای اصلی تولی وتبری می شود و دین جنبه شعاری پیدا می کند چون عمل به آن نفی می شود. (القرضاوی، ۱۴۲۲ق، ص ۸۵ ۸۴)

۹. تفاوت اسلام با مسیحیت؛ از نظر اسلامگرایان سکولار های مسلمان، سکولاریسم را از غرب مسیحی وام گرفته اند. از نظر آنها اسلام با مسیحیت متفاوت است. تفاوت آن دو در این است که فرد مسیحی با قبول سکولاریسم، هنوز مسیحی باقی می ماند و شریعت و عقیده اش مخدوش نمی شود. چون سکولاریسم از او نمی خواهد که به کلیسا نرود. زیرا مسیحیت چیزی بیشتر از این از او نمی خواهد و حکمی، حکومت را کافر، ظالم یا فاسق نمی خواند. اما اسلام هیچ ایدئولوژی دیگری را بر نمی تابد. چون خود کامل است؛ از همین رو اگر فرد مسلمان سکولاریسم را بپذیرد ـ حتی سکولاریسم جزیی و میانه ـ در جبههٔ تقابل با اسلام قرار می گیرد؛ و مرتد است و نباید نام مسلمان بر او باقی بماند و تابعیت اسلام از او سلب می شود و از زن و فرزندانش جدا می شود و بر او احکام مرتد جاری می شود. (القرضاوی، ۱۴۲۲ق، صص ۷۴ ۷۲) به عبارت دیگر امتیاز دین اسلام دینی است که تشریع و تبیین نظامهای زمینی را فروگذار نکرده است. (صالح، ص ۲۴۹)

۱۰. تصریح غیرمسلمانان منصف بر سیاسی بودن دین اسلام؛ از این منظر «دین و دولت بودن اسلام چیزی بر ساخته مسلمانان نیست بلکه پژوهشگران منصف غیرمسلمان نیز براین امر صحه گذاشته و تأکید می کنند. به عنوان مثال توماس آرنولد در کتاب خلافت می گوید: اسلام دین و دولت و نظام و عقیده است. پیامبر رئیس دولت و رئیس دین بود و خود با سلطه سیاسی اش کارگزاران را برای جمع آوری مالیات و زکات تعیین و ارسال می کرد و نیز امور قضایی و قانونگذاری را شخصا انجام می داد. همچنین شاخت آلمانی می گوید: اسلام فقط دین نیست بلکه چیزی بیشتر از دین است. و هامیلتون گیب می نویسد: اسلام فقط عقاید دینی فردی نیست بلکه بنیانگذار جامعه ای مستقل است که خود دارای اسلوب خاص در حکومت است و قوانین و سازمانهای خاص خود است». (عالیه، صص ۱۸ ۱۷)

ب ـ سکولار ها

۱. رابطه افقی انسان با انسان؛ «رابطه میان خدا با انسان عمقی و عمودی و نظام حاکم برآن ایمانی – فرمانی است که احکام آن در ساحت درونی هر فرد مطرح می شود اما رابطه انسانها با انسانها افقی است و نظام حاکم برآن حقوقی – اخلاقی است که احکام آن در حوزه بیرونی و بین الاذهانی جای می گیرد، عدالت، آزادی و حقوق از جمله مهم ترین مسایل این حوزه است. در باب سیاست و حکومت همه جا مفهوم حقوق می تواند مطرح باشد نه مفهوم تکلیف های مردم، شهروندان یک جامعه در مقام تأسیس سازمان سیاسی، قضاوت، قانونگذاری و اجرای سیاستگذاری، برنامه ریزی و ... می توانند با یکدیگر و با دولت تنها با زبان حقوق سخن بگویند ... علمای دین می تواند دربارهٔ تکالیف الهی سخن بگویند و آنها را توضیح دهند ولی این زبان، زبان دینی است و این زبان را حکومت گران نمی توانند ونباید به کار ببرند. حکومت گران نمی توانند به مردم بگویند تکلیف شما چنین و چنان است که در این صورت هم دین و هم سیاست و حکومت فاسد می شود... . دین اگرچه می تواند ـ و باید ـ الهام بخش عمل سیاسی شود اما نباید ابزار سیاستمداران و حاکمان قرار گیرد.(شبستری، ۱۳۸۱ش، صص ۳۱۴ ۲۹۸)

۲. ماهیت حکومت و وصف ناپذیری دینی؛ اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی، باغداری، چوپانی و خانه داری نداده و آنها را به خودمان واگذار کرده اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و رعایت پاره ای از احکام حلال وحرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصادی و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می باشد، ».(بازرگان، صص ۵۶ ۴۸) از این رو شایسته است خدا و فرستادگان او حقاً و منطقاً اطلاعات و تعلیماتی ارائه کنند که دید و دانش انسانها ذاتاً و فطرتاً از درک آن قاصر و عاجز است و دنیای حاضر با همهٔ ابعاد آن اجازه ورود و تشخیص آن را به ما ندهد. ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیلی دنیا در سطح مردم دور از شأن خدای خالق و باعث تنزل مقام انبیاء به حدود مارکس ها، پاستورها و گاندی ها ... است؛ بنابراین بخش مدیریتی حکومت ذاتاً مستقل از دین است. (سروش، ۱۳۷۶، ص ۱۴۳) ماهیت حکومت همه جا یکسان است و تفاوتی نمی کند که صفت دینی داشته باشد یا نه، و مدیریت سیاسی نیز همانند طبابت در همه جا غیردینی و بشری است. (سروش، ص ۳۵۷) از این رو، دین اولاً و بالذات برای امور این جهانی نیست. چون لازمه آن این است که حتی اگر آخرتی هم در کار نبود، باز هم دین فرستاده می شد ولی تأکید عظیم دین برآخرت این فرض را نامقبول می سازد. (سروش، ص ۲۵۲)

۳. کلیت دین و جزئیت سیاست؛ دین کلی، جهانی و فراگیر، وسیاست جزئی، قبیله ای و محدود به مکان وزمان است. محدود کردن دین به سیاست، حبس کردن آن در یک قلمرو محدود، در یک اجتماع و در یک منطقه و زمان محدود و معین است. دین می خواهد بشر را به برترین درجه ممکن ارتقاء دهد. سیاست تمایل دارد که در بشر پست ترین غرایز را برانگیزد. پرداختن سیاست به نام دین، تبدیل دین به جنگهای پایان ناپذیر و به اختلاف بی پایان پیروان است، تقلیل غایات به مواضع تصنعی و موفقیت های زودرس است ... سیاسی کردن امر دینی یا قدسی کردن امر سیاسی جز کار اذهان بدخواه ـ مگر آنکه جاهل نباشند ـ نمی تواند باشد. هر دو به اینجا می رسند که فرصت طلبی، حرص و آز را با دین توجیه کنند، آیات قرآن را به ناحق تفسیر کنند، محیط ایمان را با بزهکاری احاطه کنند و خون به ناحق ریخته شده را به عنوان جهاد قلمداد کنند. (عشماوی، ص ۱۷) بنابراین باید گفت «خداوند می خواست اسلام، دین باشد اما مسلمانان از آن سیاست ساختند». (عشماوی، ص۱۷)

۴. مشاع بودن امرحکومت و فردی بودن امر دین؛ از منظر فلسفی ـ فقهی گفته شد که حکومت ملک مشاع همه مردمان است و حاکم وکیل مشروط همه آنان است[۵]. «مفهوم سیاسی – تاریخی خلافت در اسلام بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم شروع می شود ... و این مفهوم خلافت صرفاً یک مفهوم یا پدیده دنیایی و غیرالهی است که از سوی مردم ـ به حق یا ناحق ـ به شخصی ارزانی می شود ...». (حائری یزدی، ص ۱۸۶) حکومت و تدبیر امور مملکتی از قدیم الایام از شاخه های عقلی عملی فلسفه قلمداد شده است و عقل عملی هم درک نازل محسوسات و موضوعات عینی همان معقولات عقل نظری است که در فرم کلیت ثابت و لایتغیرند، بنابراین دیگر تردیدی نخواهد بود که سیاست مدن به طور کلی از مدار تکالیف و احکام الهی خارج است و تنها ارتباط آن با این گونه احکام و با آن معقولات، همچون ارتباط قضایای صغری با قضایای کبری در یک قیاس منطقی است.... ». (حائری یزدی، ص ۶۴)

۵. تضاد حکومت دینی با وحدت جامعه متکثر؛ حکومت دینی وحدت جامعه متکثر را به هم می زند، زیرا در یک جامعه متکثر وحدت سیاسی نمی تواند بر مبنای وحدت دینی قوام یابد. (نصار، ۱۹۸۶، ص۸۵) بنیان حکومتهای امروزی براساس منافع ملی است نه منافع دینی. از سوی دیگر اسلام یک دین جهانی است و در باورهای اصولی خود از همه مردمان خواسته است تا به آنها ایمان بیاورند. اما اگر قرار باشد، سیاست هم جزء باورهای اصولی دینی باشد با جهانی بودن آن در تضاد می آید، زیرا در هیچ نصی نیامده است که جهانی بودن آن مستلزم این است که همه مردمان جهان ذیل وحدت سیاسی باشند[۶].

۶. ثابت بودن دین و متغیر بودن سیاست و عدم امکان جمع میان امر ثابت و متغیر؛ دین پدیده ای ثابت و سیاست امری متغیر است و در تقابل میان اصول ثابت و ظروف متغیر یا باید ثوابت تغییر یابند یا متغیرات ثابت بمانند و از آنجا که ثابت کردن امور متغیر، محال است پس باید همیشه ثوابت دینی را تغییر داد و این امری است که از زمان خلفای راشد، در جریان بوده است ... اما از آنجا که در برخی موارد به دلیل تضاد شدید متغیرات و ثوابت، تغییر ثوابت ممکن نیست... چاره ای نیست جز اینکه اجرای شریعت را تا حد ممکن پایین آوریم ... پس بهتر است که فقه و سنت و اجرای شریعت را با یک نص قرآنی ثابت کنار نهاد[۷].

۷. عدم اهتمام به ارائه یک نظام جامع سیاسی؛ هیچ دینی روش حکومت را توصیه نمی کند و در دین اسلام نیز چنین توصیه ای نشده است و در متن کتاب و سنت به عنوان مهم ترین متون دینی مسلمانان هیچ شکل معینی از حکومت و هیچ نظام ثابتی از سیاست ذکر نشده است. (شبستری، ۱۳۸۱، ص ۳۴۸) اختلاف صحابه در جانشینی پیامبر در ادارهٔ امور اجتماعی جامعه دلالت قطعی برآن است که نص دینی در این زمینه نیست و انتخاب حاکم جزء اختیارات و حقوق خود مردم است استناد به راهکارهای تاریخی هم نمی تواند به جا و درست باشد زیرا ـ به عنوان مثال ـ اهل حل و عقد قدیم، برای امروز پاسخگو نیست.... اگر قائلان حکومت اسلامی، انتخاب حاکم را براساس انتخابات مردمی ـ که امروزه رایج است ـ بداند، فقط صورت مسأله عوض نشده است و نه ماهیت و جوهره آن و این دیگر ربطی به اسلام ندارد. (العیسی، ص ۱۳۳، ص ۸۰)

۸ . جدال قدیم و جدید؛ پیچیدگی های جامعه های جدید و نیمه جدید جهان معاصر آن چنان است که ادغام امور معنوی و نظم حقوقی در یکدیگر هم به معنویت ضررهای شدید می زند و هم به حقوق و سیاست و عدالت و آزادی. (شبستری، ۱۳۸۱، ص ۳۴۸) ضمن اینکه اگر هم جدلاً به حکومت اسلامی در دوران قدیم قائل باشیم، بازگشت به آن دوره اصلاً ممکن نیست و نیز بازگردان آن دوران به زمان کنونی محال است. اگرچه تصورات کنونی از آن دوران به اصطلاح طلایی موهوم است و چندان واقعیت ندارد[۸].

۹ . ذاتی بودن حقوق سیاسی و عدم قابلیت جعل و اعطا در مورد آنها؛ سیاست از حقوق است و بسیاری از حقوق بالاخص حقوق سیاسی، متعلق به انسان به ماهو انسان است و هرگز مشمول جعل و اعطا و سلب واقع نمی شود و سیاست منبعث از آن حقوق هم لاجرم چنین است ... سیاست ممکن است بالعرض دینی شود (در یک جامعه دینی) ولی حقوق سیاسی بالعرض هم دینی نمی شود. دینی بودن حکومت صفت آن است نه ماهیت آن. (سروش، ۱۳۸۰، ص ۳۵۷) جامعه دینی می تواند حکومت دینی ایجاد کند ولی حکومت دینی نمی تواند جامعه دینی ایجادکند. (سروش، ص ۳۵۷) به عبارت دیگر میان آنها رابطه ای یک طرفه است. برهمین اساس، مقدمات برون دینی حکومت دینی (عدل، آزادی و عقلانیت) بر مقدمات درون دینی آن مقدم است. زیرا مشروعیت حکومت دینی به همین مقدمات بسته است. (سروش، ۱۳۷۹، ص ۱۵۵)

۱۰. گرایش حکومت دینی به استبداد؛ زیرا امکان نقد و مخالفت قانونی با حکومت غیردینی بسیار ممکن و متناسب با شأن انسان است؛ امری که در حکومت دینی ممکن و میسر نیست[۹]. از این رو حکومت دینی به دلیل نقد ناپذیری و عدم تحمل مخالف، صداها را در جامعه خاموش می کند و نهایتاً به استبداد کشیده می شود. چون اکثریت را نفی می کند و به انتخاب ونقش مردم بها نمی دهد و از انتقاد ومخالفت می هراسد و آن را در نطفه خفه می کند.

۱۱. خالی شدن دین از ساحت دینی و معنوی خود به دلیل پیوند با سیاست؛ « برای مسلمانان و همه بشریت فوق العاده خطرناک است که اسلام از ساحت دینی اش خالی شود و به دین سیاسی تقلیل یابد. زیرا این امر شیوه های سیاستمداران را به حوزه دین منتقل می کند. به علاوه اولویتی که به عمل سیاسی نسبت به تلاش معنوی و فکری داده شده، موجب می شود که نوزایی اسلامی فقط موجی گسترده یا جنبش کاملاً مادی، کور و مهارناپذیر باشد... باید توجه داشت که عمل سیاسی کار آدمهاست که، نه معصوم و نه مقدس اند و در نتیجه حکومت منتخب مردم است نه خدا. این تمایز می تواند به ارتقای اسلام کمک کند، از بهره برداری آن برای مقاصد سیاسی جلوگیری کند واز خطاهای بی شمار که تاریخش را شاخص کرده اند، برحذر دارد. (عشماوی، صص ۲۷ ۲۶)

ادله تعبدی

اول. آیات قرآن

در رابطهٔ با قرآن و امکان دلالت آیات آن بر نفی یا اثبات سیاست و حکومت در اسلام نیز دو دیدگاه مختلف وجود دارد. اسلامگرایان قائل به تشکیل حکومت و پیوند آن با دین ، درمجموع بیش از یک سوم آیات قرآن را آیات الاحکام سیاسی ـ اجتماعی واقتصادی می دانند که «مستقیماً در جهت استنباط احکام اجتماعی و فردی قابلیت استناد دارد و این به جز آیاتی است که می توان در قلمرو فلسفه سیاست ـ حقوق واقتصاد و نیز تبیین سلوک سیاسی الاسلامی به آنها تمسک جست». (ارشاد، ص ۲۶) از همین منظر به آیات متعددی استناد می شود که به نحوی از انحاء وجوه، اهمیت و ضرورت تشکیل حکومت دینی از آنها مستفاد می شود. در مقابل دیدگاه دوم قائل است که «در قرآن هیچ آیه ای یافت نمی شود که دلالت بر سیاست و حکومت در اسلام داشته باشد»[۱۰] و آیاتی که در باب معاملات و آداب و عقوبات و حدود آمده است «شرع دینی خالص خدا» است که برای مصالح دینی بشر آمده است و نه جز آن. (عبدالرزاق، ص ۱۰۲)

الف. اسلامگرایان

آیاتی که در این زمینه مورد استدلال اسلامگرایان قرار گرفته است، در چند دسته، طبقه بندی می شوند:

الف آیاتی که بیان می کنند قرآن در برگیرنده همه چیز است و اسلام دینی کامل و جامع و شامل است و براساس آنها استدلال می شود که قرآن که به همه چیز اهتمام داشته لاجرم به مسأله سیاست و حکومت نیز پرداخته است.

«و کتاب (قرآن) را بر تو نازل کردیم که تبیان همه چیز است و هدایت، رحمت و بشارت برای مسلمانان است»[۱۱]

ب. آیاتی که به نحو ایجابی سخن از حکم و حکومت و قضاوت در آنها آمده است و عمدتاً از حکم و قضا در آن آیات، حکومت و سیاست مستفاد شده است.

«ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم حکم کنی براساس آنچه خدا به تو نشان داده است و زنهار که جانبدار خیانتکاران نباشی»[۱۲].

ج. آیاتی که به نحو سلبی از حکم و حکومت سخن رانده و در آنها حکومت غیرعادل ذم شده است و هشدار داده شده که مومنان به آنچه خدا نازل کرده حکم کنند و الا دچار فسق، ظلم و کفر شده و راه طاغوت را پیموده اند:

…« کسانی که به آنچه خدا نازل کرده است حکم نکنند، کافرند… ستمکارند… فاسقند»[۱۳].

د. آیاتی که به حکومت سایر پیامبران اشاره و بر مطلوبیت آن تأکید می کنند و دلالت بر این دارند که اطاعت از همه پیامبران الهی واجب است و این اطاعت مطلق است و اطلاق وجوب اطاعت از پیامبران شامل مواردی هم می شود که یک پیامبر متصدی امر حکومت شود و انسانها را به فرمانبرداری خود اطاعت کند.

«هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه به فرمان خدا از وی اطاعت شود»[۱۴].

هـ . آیاتی که شرایط حاکم مطلوب را بیان می کند و او را از ویژگی های زشت باز می دارد. این دسته از آیات بر سه شرط عقلی احاطه علمی به قانون، شناخت مصالح مردم و صلاحیت اخلاقی تصریح دارند؛ شروطی که لازمه یک حکومت اسلامی است.

ای داود ما تو را در این سرزمین خلیفه (جانشین) کردیم، پس در میان مردم به حق حکم کن و از هوای نفس پیروی مکن که از راه خداوند گمراهت می کند[۱۵].

و. آیاتی که حکومت پیامبر اسلام را بیان و تبیین می کنند. در این آیات چهار چیز مستناد شده است: وجوب اطاعت مطلق از پیامبر در همه امور؛ ذم مخالفت از پیامبر در مطلق امور؛ تصریح بر حکومت پیامبر و لزوم اطاعت از ایشان؛ و دلالت بر استمرار حکومت پیامبر به اولوالامر، که شیعه اولوالامر را مختص اهل بیت معصومین(علیهم السلام) دانسته واهل سنت آن را به حاکمان بعد از پیامبر نیز تسری داده اند.

«همانا سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردند؛ کسانی که نماز را بر پا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند[۱۶]» (آیت الله بجنوردی این آیه را مربوط به ولایت تکوینی و نه تشریعی می داند، چون «ولایت رسول و ائمه متقارن با ولایت خدا آمده است و ولایت خداوند همیشه تکوینی است) [۱۷].

ز. آیاتی که بر اندیشه حکومت جهانی دلالت دارند. (الانبیاء، آیه ۱۵ و قصص، آیات ۵و۶)

ح. آیاتی که بر امر به معروف و نهی از منکر دلالت دارند و اجرای این دو نیازمند حکومت است و نیز آیاتی که بر مفاهیم عالی و مترقی اسلام چون عدالت، مبارزه با استکبار و ظلم به طاغوت اشاره دارند که همگی مستلزم ایجاد حکومت است[۱۸]. همچنین آیاتی که به حقوق بشر در اسلام دلالت دارند[۱۹].

ب سکولارها

در ذیل برخی از آیات مورد استناد این گروه ذکر می شود. (بسیاری از این آیات با تأویلی دیگر از سوی قائلان به پیوند نیز مستند ادعا قرار گرفته است) .

۱. «پیامبر سزوارتر است بر مؤمنین نسبت به خود آنها (الاحزاب، آیه ۲و۳۶)» (عبدالرزاق این آیه را نشان از ولایت روحی و قلبی پیامبر می داند به گونه ای که بر همه دلها سلطان و بر همه افراد سیادت دارد. (عبدالرزاق، ص ۷۹) همین آیه مستند اسلامگرایان نیز واقع شده است).

۲. «هر که از پیامبر اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده هر که سر بتابد، ما تو را بر ایشان به نگهبانی نفرستاده ایم.» (النساء، ۸۰ و الانعام، ۱۰۶)

۳.…« بگو من بر شما وکیل نیستم .…» [۲۰]

۴. «و اگر پروردگارت می خواست هر که در زمین است، یکسره ایمان می آورند، آیا تو مردم را ناگزیر می کنی تا ایمان بیاورند؟» (یونس، ۹۹)

۵. «اگر رویگردان شدند، ما ترا بر آنها نگهبان نفرستادیم و بر تو جز ابلاغ جز دیگری نیست»[۲۱].

۶. «… تو بر مردم اجبار کننده نیستی.» (ق، ۴۵)

۷. «… تو برآنها تسلطی نداری .» (الغاشیه، ۲۴ ۲۱ و طه، ۲۹)

۸. «… محمد رسول خدا و آخرین پیامبر است … » (الاحزاب، ۴۰)

۹. «…… من به جز هشدار دهنده و بشارت دهنده برای قوم مؤمنان نیستم»[۲۲]

۱۰.« بگو من بشری چون شما هستم. به من وحی شده که خدای شما یکی است» (الکهف، ۱۱۰ و فصلت، ۶)

۱۱.« و ما کتاب را بر تو نازل نکردیم جز اینکه تبیین کنی برای آنها آنچه را در آن اختلاف دارند و هدایت و رحمت است برای مؤمنان.» (النمل، ۳۵)

۱۲. «از خدا و رسول اطاعت کنید و مبادا که سرپیچی کنید و بدانید که بر پیامبر ما ابلاغ روشن است.» (المائده، ۹۲)

نکته مورد تأمل اینجاست که در مورد برخی از آیات صدر آیه مستند قائلان به پیوند و ذیل آن مستند قائلان به تفکیک قرار گرفته است. (به عنوان مثال آیه ۹۲ سورهٔ مائده) و در مورد برخی دیگر از آیات دقیقاً از همان آیه دو برداشت شده است. به عنوان مثال آیه سی وهشت سوره انعام (ما هیچ چیز را در کتاب ]قرآن[ فروگذار نکردیم). (الانعام، ۸۰) قائلان به پیوند گفته اند که براساس این سخن خدا، حکومت که جزیی مهم از زندگی انسانی است حتماً در قرآن ذکر شده است چون قرآن مدعی است که هیچ چیز را فروگذار نکرده است و در مقابل قائلان به تفکیک گفته اند که قرآن مدعی است که هر چیز را ـ که لازمه سعادت انسان است ـ بیان کرده و هیچ چیز را فرو گذار نکرده است اما در عمل در قرآن سختی از سیاست و حکومت نیامده است پس روشن می شود که سکوت قرآن در باب حکومت، قوی ترین برهان بر عدم اسلامی و الهی بودن حکومت و خلافت است. همچنین آیات ۵۹ و ۸۳ سوره نساء (اطاعت از خدا و رسول و اولوالامر) را اینگونه تأویل می کنند که اولوالامر علمای شرع هستند که دایره اختیارات آنها مسائل شرعی است نه سیاسی. (عبدالرزاق، صص ۳۱ ۲۹)

دو. حدیث

حدیث و روایت نیز، از مستندات هر دو گروه سکولارها و اسلامگریان در تقویت و استدلال مدعای خود است. استناد به حدیث نیز به رغم اینکه در مدعا هر دو گروه خود را ـ به دلیل وفور دلایل عقلی قطعی ـ از آن بی نیاز اعلام کرده اند، همواره مورد توجه بوده است.

الف. اسلامگرایان

۱. هر کس بمیرد و در گردنش بیعت امامی نباشد، به مرگ جاهلیت مرده است. براساس این حدیث استدلال می شود که بیعت وقتی وجوب و لزوم پیدا می کند که اولاً حاکمی وجود داشته باشد (تشکیل حکومت) و ثانیاً این حاکم احکام اسلام را پیاده کند. بنابراین این فرد کسی جز حاکم اسلامی نیست و اگر حکومت اسلامی برقرار نباشد همه مسلمانان به دلیل عدم انعقاد بیعت گناهکارند. (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۶)

۲. پیامبر فرمود: امامان از قریش اند. و نیز فرمود: این امر در میان قریش خواهد بود تا وقتی که مایه رحمت باشند و عدالت بورزند و انصاف به خرج دهند ... . (الغزالی، ۱۹۹۷م، ص ۳۷)

۳. زرارهٔ از امام صادقu روایت می کند که حضرت فرمود: اسلام بر پنج چیز بنا شده: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت. زرارهٔ می پرسد: کدام افضل است؟ امام جواب می دهد: ولایت.

۴. پیامبر فرمود: دودسته از امت من صلاح و فساد شان، صلاح و فساد کل امت را به دنبال دارد: فقهاء و امراء. (سبحانی، ص ۲۸)

۵. هرکه صبح کند و به امور مسلمانان اهتمام ندهد، مسلمان نیست.

۶. امام صادقu فرمود: هیچ چیز نیست مگر اینکه در کتاب وسنت یافت می شود و نیز فرمودند: خداوند قرآن را بر محمدr نازل کرد در آن همه حلال و حرام ها را تبیین کرد و تمام آنچه که امت به آن نیاز دارند در آن ذکر کرده است و چیزی را فروگذار نکرده است.

ب سکولارها

۱. شما مسلمانان به امور دنیای خود [نسبت به من] آگاه ترید. (تقریباً همه سکولارها به این حدیث استناد کرده اند)

۲. آرام باش که من نه پادشاهم و نه جبار، بلکه من فرزند زنی از قریش هستم ... .

۳. (وقتی خواستند برای پیامبر تخت و تاج بیاورند حضرت فرمود): من همانند سایر فرمانروایان نیستم بلکه من رحمت برای انسانها هستم.

۴. (عمر چون پیامبر را بر حصیر نشسته دید گفت آیا فرش فاخری برای شما تهیه نکنیم؟ و پیامبر فرمود): آیا فکر می کنید امر من چون کسری است. بلکه این نبوت است نه پادشاهی.

ادله تاریخی

بدیهی است که دوران بیست و سه ساله نبوت و رسالت پیامبر، در مقام نظر و عمل با سیاست و به ویژه جوهرهٔ آن یعنی سلطه و قدرت سیاسی ارتباط وثیق داشت و تقریباً هیچ متفکر و نظریه پردازی اعم از مسلمان و غیرمسلمان ـ منکر این بعد نشده است. اما آنچه محل اختلاف است رابطه آن با مقام پیامبری حضرت محمدr است. در اینجا به برخی دیدگاه های موجود در این خصوص اشاره می شود.

الف. اسلامگرایان

همه اسلامگرایان، تاریخ سیاسی اسلام را گواه دیگری بر تأکید و تمرکز دین بر امور اجتماعی و تشکیل دولت و حکومت در اسلام می دانند. از نظر آنها اولین حکومت اسلامی در تاریخ اسلام، حکومت پیامبر اکرمr است که پیامبر تمام تلاش خود را برای انجام و تحقیق این مقصود به کار بست. پیامبر بدین منظور به میان قبایل می رفت و از آنان دعوت کرد تا از او حمایت کنند تا اینکه خداوند به اوس و خزرج به عنوان انصار پیامبر توفیق داد تا پیامبر به حمایت آنان حکومت خود را بر پا کند. از این منظر هجرت پیامبر از مکه به مدینه برای تشکیل جامعه اسلامی که در آن یک حکومت اسلامی فرمانروایی کند صورت گرفت. در مدینه با تشکیل حکومت اسلامی، پیامبر نه تنها نبی بلکه حاکم جامعه نیز بود و پیوستن به جامعه اسلامی و حمایت از آن در آن زمان واجب شده بود به گونه ای که ایمان جز با هجرت تمام نمی شد. (القرضاوی، ۱۴۱۴ق، صص ۵۴ ۵۳)

از این منظر تشکیل و استمرار حکومت از واجبات دین اسلام است و اهمیت آن به قدری است که بعد از رحلت پیامبر، اولین دغدغه فکری اصحاب پیامبر برگزیدن امام و حاکم سیاسی برای جامعه بود به گونه ای که آنان این مهم را بر دفن جسد پیامبر مقدم دانستند! و پس از شور و مشورت، با ابوبکر بیعت کردند[۲۳]. بعد از او نیز به همین منوال بر تشکیل حکومت اسلامی تأکید شد ... در طول تاریخ اسلام پس از دوران خلفای راشدین نیز ـ به جز این اواخر که غرب بر کشورهای اسلامی چنبره انداخته ـ هیچ دوره ای نبوده است که جامعه اسلامی بدون حاکم باشد و یا اینکه انفصالی میان دین و دولت متصور باشد. (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، صص ۱۸ ۱۷) «پیامبر از لحظه ورود به مدینه، حکومت اسلامی را تأسیس کرد» (الغزالی، ۱۹۹۷م، ص ۲۶) و حکومت پیامبر الگوی حکومت اسلامی است و حکومت خلفای چهارگانه ادامه حکومت پیامبر و شبیه به آن هستند و به همین دلیل پیامبر تبعیت از سنت خود و خلفای راشدین خود را توصیه کرد. (الغزالی، ۱۹۹۷م، ص ۳۷)

قائلان به پیوند سیاست و حکومت اظهار تأسف می کنند که ای کاش دولت های بعدی هم این ویژگی های حسنه دولت پیامبر را داشتند ولی همچنان که پیامبر پیش بینی کرده بود، حکومت از دست صالحان خارج شد و با حکومت معاویه انحراف حکومت اسلامی آغاز گشت. (الغزالی، ۱۴۲۲ق، صص ۱۷۵ ۱۷۰)

نکته بسیار قابل تأمل این است که برخی از اسلامگرایان خلافت عثمانی را هم به رغم همه کاستی ها، به نحوی سامان بخش امت اسلامی و بیانگر وجود نوعی نظام حکومت در اسلام می دانند و برخلاف رشید رضا که معامله ترکان با خلافت را کاربرد به موقع حق شرعی طغیان در برابر حکام جور شمرد، الغای خلافت را محکوم و مسببان آن را مرتد می دانند. (عنایت، ۱۳۷۲، ص ۱۶۰)

ب سکولارها

علی عبدالرازق اظهار می دارد که «محمدr هیچ مقامی جز رسالت نداشت و رسالت وی هم دعوت دینی خالص برای خود دین بود؛ دعوتی که هیچ گرایش پادشاه گونه و هیچ درخواست حکومتی در آن راه نداشت و از این رو مطلقاً پیامبر به تأسیس دولت و حکومت – به معنایی که امروزه از آن سیاست مراد می شود – اقدام نکرد». (عبدالرزاق، ص ۷۴) با این حال همچنان که گفته شد انکار معالم سیاسی نبوت پیامبر امری صعب و خطیر است. از همین رو عبدالررزاق در بخش دیگری از کتاب خود، ضمن تأیید وجود نشانه هایی از سیاست در دوران رهبری پیامبری می گوید: «شکی نیست که حکومت نبوی نیز دارای مظاهری از حکومت بود که به نظر می رسد از مظاهر حکومتهای سیاسی و آثار سلطنت و پادشاهی است» (عبدالرزاق، ص ۶۲)؛ اما این نشانه ها را در فرض اثبات حکومت سیاسی برای پیامبر، نه دینی بلکه خارج از وظیفهٔ رسالت پیامبری وی می داند و آن را بسان کارهای دنیایی دیگری می داند که پیامبر قبل از رسیدن به نبوت انجام می داد. (عبدالرزاق، ص ۶۶)

در همین رابطه خالد محمد خالد با توجه به مظاهر قدرت سیاسی در دوران رهبری پیامبر می گوید: همانا پیامبر بسیاری از مظاهر سلطه و قدرت سیاسی را به اجرا گذاشت، اموری چون عقد قرارداد ها و گفت وگو ها با رهبران قبایل و حکومتهای اطراف و رهبری جنگها که همگی از جمله نشانه های قدرت است و همه حکام سیاسی به آن اقدام می کنند. خلفای بعد از وی نیز حکومتهای گسترده ای را بنیان نهادند که دارای وجوه سیاسی سلطنتی و پادشاهی بود اما نکته مهم اینجاست که آنها نوع خاصی از حکومت را بنیان ننهادند تا آن نوع خاص، رکنی از دین به حساب آمده و یا فریضه ای از فرایض آن باشد، و اگر در دوره ای آن نوع حکومت مستقر نشد، رکنی از دین منهدم و فریضه ای ساقط شود و در نتیجه در اسلام خللی وارد آید». (خالد، ص ۱۵۶)

در میان سکولارها فرج فوده و قاضی سعید عشماوی بیش از دیگران به بررسی حکومتهای اسلامی تاریخی پرداخته و از طریق تحلیل محتوای آنها تلاش کرده اند تا دینی بودن آنها را نفی کنند. فوده با تفکیک میان حکومت پیامبر و سایر حکومتهای اسلامی می گوید: «با رحلت پیامبر عهد اسلام به پایان رسید و عهد و دوره مسلمانان آغاز شد. دوره مسلمانان از برخی جهات از اسلام بسیار دور شده و از برخی جهات به آن نزدیک بوده است.... دوره مسلمانان حجت بر اسلام نیست؛ بلکه حجت برای طالبان حکومت در اسلام است یا به عبارتی حجت و دلیل علیه آنان است؛ این دوره حکم یک شمشیر دو لبه دارد». (فوده، ۱۹۸۶م، ص ۶)

عشماوی نیز با مورد خاص خواندن حکومت پیامبر با آن برخوردی دو گانه می کند و می گوید: وقتی پیامبر امور مؤمنان را هدایت می کرد، هر یک از اعمال و حرکات و سخنانش تحت هدایت و نظارت وحی الهی قرار داشت و این جزو عقیده اسلامی است که طبق آن، این وحی الهی بود که مؤمنان را اداره می کرد. با این همه محمدr در موقعیت های متعدد این باور را رد کرده است. وی یک بار اظهار کرد که جنگ و رعایت تدابیر خاص آن رفتاری را بر او تحمیل کرده است و بار دیگر در حالی که در داوری مرتکب خطا شده بود، گفت: «شما امور دنیایتان را بهتر می شناسید». بی تردید موقعیت های بسیار دیگری هست که اگر در مورد آنها از او سؤالی می شد، بدون ابهام پاسخ می داد که تصمیمش مبتنی بر وحی نبوده است بلکه محصول تاملش بوده است». (عشماوی، ص ۱۸) به رغم ایجاد چنین تردیدی باز عشماوی، حکومت پیامبر را استثنا و مبتنی بر ارزشهای دینی و اصول اخلاقی می داند که هرگز به سوی قواعد سیاسی تغییر مسیر نمی دهد؛ «خداوند این پیامبر را انتخاب کرده است و مؤمنان نمی توانند این انتخاب را زیر سؤال ببرند. این حکومت تا زمانی که پیامبر زنده بود، بقاء داشت و بعد از وی دیگر هیچ پیامبر و در نتیجه هیچ حاکم و حکومت دینی وجود ندارد». (عشماوی، ص ۱۸)

عشماوی با گذر از حکومت ابوبکر، حکومت عمر را نیز خارج از قوانین طبیعی می داند که در دوره ای آرمانی و توسط فردی استثنایی و در شرایطی استثنایی ظهور کرد؛ شرایطی که نمی تواند بازتولید شود. عشماوی اقدامات عمر در تعطیلی برخی از حدود و احکام را اگر چه مخالف نص صریح آیات قرآن، اما نوعی به روز کردن امور می داند. (عشماوی، ص ۱۹) او حکومت عثمان را دوره آمیخته شدن ارزشها با سیاست ذکر می کند که طی آن سیاست از هر آنچه از امر دینی ناشی می شود، به نفع خود بهره برداری می کرد. (عشماوی، ص ۲۰)

مهدی حائری یزدی با اقرار به حکومت پیامبر و تردیف آن با دموکراسی حقیقی، برداشتی سکولار از آن ارائه می دهد که جالب توجه است. از نظر وی زمانی که پیامبرr از مکه به مدینه هجرت کردند، مردم مدینه ایشان را به عنوان رئیس دولت انتخاب کردند و حتی مسیحیان و یهودیان که به پیامبری حضرت اعتقاد نداشتند، به این انتخاب رأی آزاد دادند. برای اینکه احساس کردند، پیامبر فردی لایق است و ریاست وی را پذیرفتند[۲۴]. از این نظر حکومت پیامبر نه ذاتی و جزو رسالت، بلکه معطوف به شخصیت متعالی ایشان و انتخاب جامعه است؛ همان استدلالی که خالد بیان کرد و موفقیت برخی از حکومتهای دینی مانند عمر، ابوبکر و عمربن عبدالعزیز را به کمالات شخصیتی آنان مرتبط می دانست. (خالد، ص ۱۵۷)

● جمع بندی

۱. بررسی ادله دو گفتمان اسلامگرایی و سکولاریسم در باب پیوند یا تفکیک دین و سیاست در اسلام، و طبقه بندی آن ادله حاکی ازسه منشاء عقلی، روایی و تاریخی در نحوه استدلال است. این سه شأن در هر دو دستهٔ رقیب یکسان است. یعنی هم سکولارها و هم اسلامگرایان برای اثبات مدعای خود ـ و نیز برای نقض مدعای رقیب ـ به دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی استناد می کنند و واضح است که اگر در هر دسته و از هرگونه دلیل تنها یکی به اعتبار برسد وصحت و دلالت آن بی نقض باشد ـ که چنین امری ممکن و محتمل است ـ هر دو مدعا متزلزل و مخدوش می شود. هدف این پژوهش صرفاً، جمع و استقصای نوع دلایل (نه مقاصد آن) بود نه بررسی اعتبار و دلالت آنها، از همین رو بحث به تناظر ادله برگشت پیدا می کند. اما بررسی غیرماهوی آن ادله از منظر دلالت و اعتبار، آنها را ـ دست کم از برخی وجوه ـ اگر نه به تعارض، به تکافو می کشاند؛ البته با ثبوت دلیلیت آنها و عدم تحویل آنها به علت یا عامل و انگیزه. این در حالی است که حداقل در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی عربی، بحث اسلامگرایی و سکولاریسم دوران اوج خود را طی کرده است و دلایل مربوط تا حد امکان ارایه شده است. از این منظر و با توجه به جدی شدن چالش رابطهٔ دین و سیاست در جامعه و نظام کنونی جمهوری اسلامی، لازم است هم دلایل ارایه شده به جد بررسی شده و هم در محتوی باز اندیشی شود.

۲. این مسأله وقتی عینیت می یابد که در باب ادله سلبی دو گفتمان تامل بیشتر شود؛ هر دو گروه ضمن تأکید بر نوع دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی خود، دلایل رقیب را که نوعاً از همان نظیر است، رد می کنند. قائلان به پیوند، آیاتی را که سکولار ها به آن متوسل می شوند، آیاتی مکّی، کلی و نسخ شده و فاقد دلالت می دانند و در مقابل قائلان به تفکیک آیات مورد استناد اسلامگرایان را دارای شان نزول (خاص) و فاقد عمومیت ذکر کرده اند. ضمن اینکه در برخی مواقع هر دوگروه به آیات یکسان توسل جسته و در مواردی دیگر به آیاتی استناد می کنند که بیش از آنکه سندی بر مدعا باشد حکایت از حال پریشان غریق دارد . با نگاه به واقع و عطف توجه به حقیقت امر، کدام گذاره زیر می تواند درست یا قابل رد باشد: گزاره «با مرور سطحی به قرآن و احکام و قوانین آن می توان گفت که اسلام به سیاست، پرداخته است» (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ص ۵۱) و یا گزاره «در قرآن حتی یک آیه که دال برسیاست و حکومت باشد یافت نمی شود»؟ (عبدالرزاق، ص ۴۲) در مورد احادیث نیز وضع همین گونه است. در استناد به عقل وتوسل سلبی و ایجابی به تجارب تاریخی، فرصت رقابت برای هر دو گروه فراهم بوده است. این در حالی است که از یک سو تعریف عقل و عقلانیت چندان مشخص نشده و معیار و اصلی برای عقلی و غیرعقلی بودن ارایه نشده است و از سوی دیگر تاریخ اسلام پُر از موارد له و علیه برای هر دو گروه است. در حالی که خود اسلامگرایان با قول به سیاسی بودن حکومت پیامبر و خلفاء وجود انحراف را در سیر تحولات سیاسی اسلام از عصر معاویه به بعد به رسمیت شناخته اند، سکولارها با شکافتن زوایای تاریک قضایای سیاسی حکومت خلفا، رشتهٔ دینی بودن آن حکومتها را پنبه کرده و حکومت پیامبر را نه اصل بلکه از سر تصادف و اضطرار زمان و مکان می دانند و، از زاویه ای دیگر، قبل از آنکه سیاسی باشد، روحی و معنوی بوده و حتی اگر هم سیاسی بوده، نه سیاست اسلامی مأمور از حق بلکه به اختیار خود و غیر وحیانی بوده و لذا سیاست را شأنی از نبوت نمی دانند.

۳. نکته مهم این دلایل متناظر، ابهام آنهاست. هر دو گروه در نسبت دادن ، به کلیات اکتفا کرده اند. باعث می شود تا مخاطب غیر پژوهشگر در هر دو طیف مجذوب آنها شود و برای کسی که مخاطب هر دو گفتمان باشد نوعی تذبذب را به دنبال داشته باشد. (که خود بُعدی دیگر از چالش پیش گفته است) به همین دلیل ـ بدون ایضاح مفاهیم و اثبات مفروضات ـ در حالی که از نظر خالد، عبدالرازق، فوده، عشماوی و دیگر سکولارها عقلاً پیوند میان ثوابت دینی و متغیرات عرفی ممکن نیست، اسلامگرایان تشکیل حکومت را مقدمه و لازمه عقلی اجرای شریعت می دانند که نه تنها منبعث از عقل و ضرورت اجتماعی و فطری بلکه به دلیل نیازمندی احکام اسلامی به حکومت می دانند.

۴. وجه مشترک انگیزشی دو گروه، در تدافعی و تهاجمی بودن نوع تحلیل و بحث است. هر دو گروه خود را مدافع« اسلام ناب» می دانند. اسلامگرایان چنین بیان می کنند که اسلام برای بقا و تداوم حیات نیازمند اتحاد با سیاست است و سکولارها با شروع مباحث خود با شهادت بر توحید و نبوت، اتهام و شائبه بی دینی را از خود دور کرده اند و تفکیک آن دو حوزه را از باب حفظ اسلام راستین ،خواستار شده اند و در مقابل هرکس به ظن حقیقت یابی خود، رقیب را مورد هجوم قرار داده است. به نظر می رسد این تهاجم به خاطر نارسایی دلیل در مقام دفاع و اثبات باشد. به عبارت دیگر چون ادله به خاطر تناظر نتوانسته مدعا را ثابت کند، صاحبان ادعا به هجوم غیر علمی و غیرمنطقی به یکدیگر پرداخته اند.

۵. در تحلیل صدق مدعای انگیزشی هر دو گروه قطعاً نباید از عنصر قدرت و جایگاه آن در پس زمینه های فرهنگی و تاریخی هر کدام غفلت ورزید. ارتباط مباحث و خاستگاه فکری دو گفتمان با قدرت را می توان از ابعاد متعدد مشاهده و بررسی کرد. از آنجا که قدرت دارای پیامدهای مثبت و منفی توأمان است، اسلامگرایان با نگاه به پیامد مثبت، رواج ارزشهای دینی، اخلاقی و فرهنگی را در بستر اسلامی کردن سیاست و پیوند این دو حوزه ممکن می دانند و سکولارها با نگاه به پیامد منفی قدرت، قدسی شدن سیاست را موجب بی ثباتی، سلب وحدت و آزادی از جامعه و استبداد و خردگریزی حاکم می دانند. با عطف توجه به منابع قدرت (طبیعی یا الهی بودن) نیز می توان آن رابطه را آشکار کرد؛ و از آن جا که هیچ قدرتی بی منفعت متصور نیست، صدق مدعی ـ در کنار صحت مدعا ـ مسأله ای است بایسته تحقیق و تدقیق.

۶. اگر چه می توان ریشه و خاستگاه ظهور هر دو گفتمان اسلامگرایی و سکولاریسم را به پرسش اساسی انحطاط جوامع اسلامی ربط داد – به عبارتی هر دو دیدگاه پاسخی برای علت عقب ماندگی تمدنی مسلمانان در نظر گرفته شود که یکی علت عمده عقب گرد را دوری دین (صحیح) از عرصه سیاست و دیگری ورود دین (صحیح یا ناصحیح) به آن عرصه دانسته است – اما می توان به این فرض بها داد که علت تناظر ادله دو گفتمان، مسأله تقلیل پدیده به اجزاء و تسری و تعمیم دلایل اثبات یا رفع اجزاء به کل پدیده است. این فرض دارای پیش فرضها و متغییرهایی است که شایسته است در جای خود به بوته آزمون گذاشته شود. 

زبان به مثابه ایدئولوژی

«مطالعات فرهنگی و رسانه ایران»- زبان امری ساده نیست بلکه تاثیر آن در فرهنگ تا اندازه ای است که به گفته دکتر سید محمود نجاتی حسینی: «زبان خود یک جهان بینی است.» در این مقاله که سایت ویستا آن را منتشر کرده است به رابطه میان زبان و فرهنگ می پردازیم.

زبان و فرهنگ اغلب گروهی از مردم (برای مثال‌، یک جامعه یا یک گروه قومی‌) با یک فرهنگ مشترک، زبان یکسان دارند‌. این حقیقت نشان می‌دهد زبانی که مردم با آن صحبت می‌کنند و سنت‌های فرهنگی آنان با هم ارتباط دارند‌. [حال] ماهیت این رابطه چیست؟ برای پاسخ به این سؤال اجماع نظری وجود ندارد‌. در بررسی مفهومی‌، سه ارتباط ممکن‌، تصورمی‌شود‌. اول‌، زبان افراد می‌تواند یکی از زیر مجموعه‌های فرهنگ آنها باشد (مثال A)؛ همان‌ طور که می‌‌گوییم جهان‌بینی‌، خانواده یا اقتصاد بخشی از فرهنگ است‌.

● بررسی مفهومی سه طرح از ارتباط بین زبان و فرهنگ

در این طرح (طرح A)‌، زبان بخشی از فرهنگ است که به آسانی ارتباط صریح را بین افراد دارای آن فرهنگ ممکن می‌سازد. البته مسئله موجود این دیدگاه‌، این است که اجزای فرهنگ (جهان‌بینی‌، خانواده‌، اقتصاد و غیره) به این ارتباط مربوط می‌شود و درحقیقت‌، وجودش بدون آن غیر ممکن خواهد بود‌. این نشان می‌دهد که زبان بسی فراتر از «یک جزء ساده‌ی فرهنگ» است‌.

در طرح (B) دیدگاه دیگری ذکر شده‌است‌. در این طرح‌، زبان و فرهنگ تقریبا از همدیگر مستقل هستند (این حقیقت که دایره‌ها در شکل تا حدی روی هم افتاده‌اند این واقعیت را بیان می‌کند که فرهنگ و زبان پدیده‌هایی کاملاً مستقل از هم نیستند‌). در راستای نظر فوق این واقعیت وجود دارد که در این گروه‌، زبان آنها با عناصر دستنخورده‌ی فرهنگی و حتی آنهایی که شدیداً تغییر کرده‌اند، مرتبط می‌ماند‌. مذهب‌، زندگی خانوادگی و اقتصاد سنتی یک اجتماع، می‌تواند کاملاً از بین رود‌؛ در حالی که هنوز آنها به تکلم با زبان سنتی خود با کاربردی مناسب از واژگان ادامه می‌دهند‌. برای مثال‌، برعکس تغیرات بی‌شمار اقتصادی و سیاسی که در چندین دهه اخیر آسیا رادر بر گرفته است‌، زبان چینی‌، ژاپنی‌، هندی‌، ویتنامی و دیگر زبان‌های بومی به طور قابل ملاحظه‌ی دست نخورده مانده‌اند‌. دو زبانه‌ها‌، مشکلات ارتباطی با دیگران ندارند‌، زیرا با توجه به موقعیت‌، آنها زبان خارجی یا مادری خود را به کارمی‌گیرند‌. معمولا زبان‌هایی که اکثر افراد به عنوان زبان دوم آن را یادمی‌گیرند‌، زبان میانجی تلقی می‌شود‌. با توجه به این حقیقت که معمولاً تغیر یا جابجایی زبان‌شناسی خیلی کند‌تر از تغیرات خرده نظام‌های فرهنگی است‌، آشکارمی‌شود که زبان و فرهنگ کاملاً به هم آمیخته نیستند‌.

گاهی اوقات زبان‌ها‌، حتی پس از سنت‌های تغیر‌ یافته‌، باقی می‌مانند زیرا‌، همانطور که دیدیم‌، زبان‌های مختلف به طور چشم‌گیری‌، در معنایی که آن را به کارمی‌برند‌، قابل تغیر هستند‌. برای توضیح بیشتر‌، در مکالمه‌ یک فرد لس‌آنجلسی بایک فرد «ناواهو» یی، ممکن است از لغاتی مانند «آزاد راه»، رایج در فرهنگ لس‌آنجلس استفاده شود‌.

همان طورکه در بالا گفته شد‌، شایان ذکر است که زبان و فرهنگ «تا حدی مستقل» و یا «نه کاملاً به هم آمیخته» هستند به پرسش اصلی ما که چگونه آنها به هم ربط دارند‌،پاسخی نمی‌دهد‌. در حقیقت زبان به بعضی از عناصر فرهنگی گره خورده است‌. طرح سوم (مثال C) بر همبستگی‌، با درجه‌ی تغیراتی بین زبان و بخش‌هایی از فرهنگ تأکید دارد‌. اول اینکه‌، آشکار است که زبان تا اندازه‌ی زیادی به طبقه‌بندی فرهنگی واقعیات مربوط می‌شود‌. دوم‌، بسیاری از بخش‌های زبان روابط اجتماعی بین مردم و ارزش‌های فرهنگی را منعکس می‌کنند که ‌مردم آنها را به مقولات مختلف ربط می‌دهند‌. و سوم‌، بسیاری از محققان معتقدند که زبان به شکل دادن نوع جهان‌بینی مردم کمک می‌کند‌. حال به هر یک از این روابط داخلی زبان و فرهنگ نگاهی مختصر می‌اندازیم‌.

● طبقه‌بندی‌های واقعی فرهنگ و زبان

فرهنگ‌ها در اینکه چگونه جهان اجتماعی و طبیعی را به مقولاتی تفکیک می‌کنند‌، متفاوت هستند‌. در سال ۱۹۶۰ تخصصی شدن در زمینه مردم شناسی فرهنگی توسعه یافت، این امر باعث شد که مردم‌ شناسی را علم قومی بنامند. معمولاً مردم‌شناسان شناختی مطالعه می‌کنند که چگونه فرهنگ‌ها به وسیله مشاهده و نام‌گذاری با معیارهای مختلف‌، طبقه‌بند‌ی هایشان را از واقعیت بنا می‌سازند‌. یک نتیجه از چنین تحقیقی این است که طبقه‌بندی ها در الگوی پایدار‌، بیشتر همانند الگوهای سیستم صوتی زبان‌، سازمان یافته است‌.

برای پی بردن به چگونگی کار این سازمان‌، رجوعی مختصر به واژه شناسی ضروری به نظرمی‌رسد‌. همان طور که می‌دانیم ما در زبان انگلیسی به طور معناداری فرق بین صامت‌های صدادار و بی‌صدا را تشخیص می‌دهیم ـ همانند فرق بین کلماتی مانند Path‌ و Bath‌. به عبارت دیگر‌، بسیاری از زبان‌های دیگر این تفاوت بین اصوات را تشخیص نمی‌دهند ـ معانی کلمات در این زبان‌ها به وسیله‌ی اینکه صامت مورد نظر صدا‌دار یا بی‌صدا است تأثیر نمی‌پذیرد. فرق بین اصوات مشابه به طور عینی در همه‌ی زبان‌هاپدیدار می‌شود‌، اما آنها ضرورتاً قابل درک نیستند‌.

حال یادآوری می‌کنیم که یکی از اختلافات بین فرهنگ‌ها در این است چگونه واقعیت رابه مقولات از موضوعات افراد‌، دیگر مشکل‌های زندگی و حوادث، طبقه‌بندی می‌کنند‌. این امر به وسیله‌ی درک کردن ویژگی‌های مختلف اشیاء و از طریق تشخیص دادن این اختلافات به اندازه‌ی اهمیت‌شان مقدور می‌باشد (دقیقاً همانند متکلمان یک زبان که تفاوتهای بین اصوات را درک و تشخیص می‌دهند). بر اساس اصول این پذیرش‌ها و تشخیص‌ها‌، اختلافات و تشابه‌ها بین اشیاء و انسانها یک طبقه‌بندی از واقعیت انجام می‌دهیم‌. ما موضوعات‌، افراد و پدیده‌های طبیعی مشخص را طبقه‌بندی‌ می‌کنیم‌. و بر اساس اهمیت‌شان آنها را در مقوله‌ای دیگر جای می‌دهیم‌. اعضای سنن فرهنگی مختلف لزوماً مقولات‌شان را بر اساس اختلافات و تشابهات یکسانی قرار نمی‌دهند (دقیقاً همانند متکلمان زبان‌های مختلفی که واج‌ها را بر اساس تضادها و مشابهت‌های مشترکی تشخیص نمی‌دهند).

مثال زیر روشن می‌کند که مردم چگونه می‌توانند «مقولات شناختی‌» را به صورت دقیق‌تری به عنوان عناصر زبان بسازند‌. سه گونه از حیوانات اهلی را ذکر می‌کنیم‌: «گاو اسب و خوک»‌.

● کشاورزان آمریکای شمالی چگونه حیوانات را طبقه‌بندی‌ می‌کنند‌؟

به لیست زیر توجه کنید‌:

ـ خوک

ـ اسب

ـ گاو

ـ ماده‌خوک

ـ ماده‌الاغ(مادیان)

ـ گاوه ماده

ـ گراز نر

ـ اسب نر

ـ گاو نر

ـ خوک پرواری

ـ اسب اخته

ـ گاو پرواری

ـ بچه خوک

ـ کُره

ـ گوساله

ـ بچه خوک ماده

ـ کُره‌ی مادیان

ـ گوساله‌ی ماده

ـ بچه‌خوک نر

ـ کُره‌ی نر

ـ گوساله‌ی نر 

شما مگر اینکه پیش ذهنیتی روستایی داشته باشید و گرنه قادر به تشخیص برخی از این اسامی نیستید‌. کشاورزان به جای اینکه به بحث درباره‌ی انسان‌های شهری یا روستایی بپردازند بیشتر به صحبت درباره‌ی گله گاو‌، اسب و خوک نیازمندند‌. بنابراین آنها از گنجینه‌ی لغات غنی برای بحث درباره‌ی حیوانات اهلی استفاده می‌کنند. قابل توجه است که صورتهای مشابهی برای مقایسه‌ی مقولات مختلف‌، گله‌گاو‌، اسب و خوک به کارمی‌رود‌. گاو نر و ماده همانند الاغ ماده ـ الاغ نر مقایسه می‌شوند و همچنین خوک ماده ـ خوک نر‌. اصطلاح ویژه‌ای برای هر نوع از حیوان نر بالغی که بی‌مصرفند، وجوددارد‌: گاو پرواری‌، اسب اخته و... . برای حیوانات نوزاد بدون توجه به جنسیت آنها اصطلاحات خاصی وجود دارد‌: گوساله‌، کُره و بچه ‌خوک‌. اصطلاحات جداگانه‌ای برای حیوانات نا‌بالغ‌ نر و ماده وجود دارد‌: گوساله‌ی ماده، گوساله‌ی نر‌، کُره‌ی ماده و کُره‌ی نر‌، بچه خوک ماده و بچه خوک نر‌، هر نوع از حیوانات اهلی بر اساس مقولاتی مانند جنسیت (نر و ماده و خنثی) و سن (بالغ‌، نابالغ‌ و نوزاد) تقسیم‌بندی می‌کنند‌. تعریف هر مقوله به وسیله‌ی ویژگی‌های طبقه‌بندی کشاورزان از حیوانات اهلی را می‌توان تشخیص داد‌: کُره‌ی ماده‌، یک «اسب ماده نابالغ» است و خوک پروارییک «خوک ماده‌ی عقیم بالغ» است و غیره‌.

اینها ویژگی‌های حیواناتی هستند که طبقه‌بندی‌ آنها از نظر کشاورزان دارای اهمیت است‌. قابل توجه است که این طبقه‌بندی‌ها به تمایزات و تشابهات بین خصوصیات انتخاب شده‌ی حیوانات بستگی دارد‌. دقیقاً همانند متکلمان یک زبان که فقط چند ویژگی‌ اصوات را معنادار می‌پندارند‌. همچنین توجه داشته باشید که طبقه‌بندی الگو‌سازی می‌شود‌: شباهت‌ها و تضادهای هماهنگ (جنسیت و سن) برای تشخیص انواع گله‌ گاو‌، اسب و خوک به کار می‌روند‌. به طور مشابه قوانین واج‌شناسی یک زبان‌، الگو می‌شوند‌: اگر یک ویژگی (مثلاً صدادار بودن‌) از یک طبقه‌ صوتی را برای یک عضو از همان طبقه معنادار تشخیص دهیم‌، به همان میزان برای دیگر اعضای آن طبقه معنادار خواهد بود‌.

همچون سیستم صوتی زبان‌، روش مردم برای دسته‌بندی اشیاء خارج از خصوصیات انتخابی آنها‌، مبنایی برای تشخیص دیگر اشیاء مشابه محسوب می‌شود‌. بنابراین‌، قسمتی از دانش‌ فرهنگی که طبقه‌بندی واقعیت نامیده می‌شود، بیشتر شبیه سیستم صوتی زبان سازماندهی می‌شود‌: ما فقط تفاوت و تشابه ویژه‌ی معناداری را درک می‌کنیم و طرح‌هایمان از واقعیت را بر اساس این اختلافات و تشابهات می‌سازیم‌. از آنجایی که عموماً عناوین (واژه‌ها) را به برآیند مقولات و (زیر مقولات) اختصاص می‌دهیم‌، غالباً زبان به طبقه‌بندی واقعیت فرهنگ مربوط می‌شود‌.

● زبان به عنوان انعکاس فرهنگ

مردم‌شناسی حوزه‌ی کارگری سعی بر یادگیری زبان [گویش] ارتباطی شغلی کارگران دارد‌. خصوصاً اینکه به روابط سرعت می‌بخشد‌، چون تسلط بر زبان [گویش] کارگران فهم فرهنگ بومی را افزایش می‌دهد‌. در واقع بسیاری از صورت‌های زبانی یک اجتماع فرهنگ آنهارا منعکس می‌کند‌.

برای مثال‌، کلمات پیچیده در موضوعات مهم ارتباطی‌، دقیقاً مانند طبقه‌بندی حیوانات اهلی که پیش‌تر به آنها اشاره کردیم‌، گسترش می‌یابند‌. افراد نام‌ها یا برچسب‌هایی برای اشیاء‌، کیفیات و اعمال مهم به کار می‌گیرند تا اطلاعات پیچیده‌ ی ارتباطی این موضوعات برایشان آسان شود‌. مثال‌هایی از چگونگی انعکاس نیاز مردم به کاربرد واژگان در ارتباط موضوعات خاص در میان خرده فرهنگ‌ها و مشاغل مختلف در جامعه‌ی آمریکای شمالی یافت می‌شود. برای مثال قطعات اتومبیلی را در نظر بگیرید‌، یک مکانیک حرفه‌ای می‌تواند صد‌ها نوع از قطعات را تشخیص دهد‌؛ احتمالاً این مکانیک ماهر در حال خستگی مفرط بتواند ابزار و قطعات زیادی را شناسایی کند‌، درحالی که هیچکدام از ما توانایی تشخیص نمونه‌ای از آن را نداشته باشیم‌. به منظورنشان دادن پاسخ واژگان یک زبان به نیازهای مردم برای تسهیل بحث‌هایی درباره‌ی موضوعات ویژه می‌توان مثال‌های فراوانی را ذکر کرد و این هم پدیده‌ی شگفت‌انگیزی تلقی نمی‌شود.

اما همه‌ی لغات اختصاصی به سادگی نیازهای اعضای گروه‌ها را برای مکالمه با مختصرگویی برآورده نمی‌کند‌. همچنین لغات اختصاصی به عنوان نشانه‌های نمادین منزلت اجتماعی برای مشاغل و گروه‌های دیگر به حساب نمی‌آید‌. غالباً مشاوران حقوقی درباره‌ی تفکیک «اصطلاحات قانونی» که برای افراد عادی مبهم است، بحث می‌کنند‌. دراین راستا قانون، به عنوان لغتی ویژه‌، یک راز محسوب می‌شود‌. ورود به صنف وکلا بهصورت حرفه‌ای با یک قاموس خاص‌، به همه‌ی اختلافات جزئی‌اش ربط دارد و این نکته حائز اهمیت است که در یک شغل افراد عادی قادر به فهمیدن توافق‌های ملکی و دیگرقرارداد‌های نوشته شده به وسیله‌ی وکلا نیستند و اکثر ما مجبور به پرداخت هزینه برای کسب دانش تخصصی از یک وکیل جهت تفسیراسنادی مهم هستیم‌.

خلاصه در یک جامعه پیچیده و متنوع‌، مشاغل دیگر گروه‌ها ممکن است برای اطمینان از تداوم مزایا و پاداش‌های خودشان‌، بحث‌های ویژه‌ای برای تسهیل ارتباط جهت تمایز خود از دیگران به عمل آورند‌. حال نسبت به اختلافات بین زبان‌های عمومی که توسط اعضای فرهنگ‌های مختلف به کار گرفته می‌شود چه باید کرد‌؟ نظرات مشابهی ذکر می‌شود‌. برای درک آنها نقش مفهوم «حوزه‌ی معنایی» مفید است‌. یک حوزه‌ی معنایی‌، مجموعه‌ای از لغات است که به یک طبقه‌ی مشمول تعلق دارند‌. برای مثال صندلی‌‌، میز‌، کاناپه و کابینت به حوزه معنایی «دکوراسیون» مرتبط است‌. «رنگ» یک حوزه‌ی معنایی دیگری است با اعضایی مانند بنفش‌، قرمز و زرد‌. حوزه‌های معنایی نوعاً یک ساختار سلسله مراتبی دارند‌، به این معنی که آنها شامل چندین سطح می‌شوند‌. برای مثال دو رنگ در زبان انگلیسی می‌تواند به زیر مجموعه‌های تفکیک شوند‌:

ـ آبی

ـ سبز

ـ کبود

ـ جلبک قهوه‌ای

ـ آبی آسمانی

ـ سبز نعناعی

ـ آبی سیر

ـ سبز جنگلی

ـ سرمه‌ای

ـ سبز چمنی

ـ آبی مایل به خاکستری

ـ سبز مایل به زرد

ما حوزه معنایی رنگها را به رنگهای ویژه‌ای تقسیم می‌کنیم (برای مثال آبی/ سبز). هریک از آنها به نوبه‌ی خود به «انواع آبی» و «انواع سبز» تقسیم می‌وشند و حتیبسیاری از ما تقسیماتی مانند «آبی آسمانی تیره» و «سبز جنگلی روشن» را انجا می‌دهیم‌.

تا اینجا این نکات مطرح شده است‌: زبان‌های مختلف‌، تکلم شده به وسیله‌ی اعضای فرهنگ‌های گوناگون در حوزه‌های معنایی که آنها را تعریف می‌کنند، دچار تغیر می‌شوند‌. در اینکه چگونه این حوزه‌ها تثبیت شده‌اند‌، و یا چگونه بین اعضای مختلف یک حوزه تفاوت قایل شده‌اند‌، اختلاف وجود دارد‌. برای مثال حوزه‌ی معنایی «ماهی‌» به احتمال ضعیف در میان ساکنان صحرا همانند ساکنان سرزمین‌های بیابانی بعید است که در زبان بومی‌شان حوزه‌ی معنایی که ما به عنوان «برف» می‌شناسیم، داشته باشند. اما هنگامی که ساکنین قطب در این مورد صحبت می کنند، واژگان بسیار دقیق برای تسهیل ارتباط درباره‌ی هواهای برفی دارند‌. به علاوه‌، درجه‌ای که بعضی از حوزه‌های معنایی یک ساختار پیوسته‌ی چند سطحی دارند به میزان اهمیت آن موضوعات یا اعمال در زندگی مردم بستگی دارد‌. برای مثال مردمان ساکن در جزیره‌ای یا ساحل دریا مطمئناً در رابطه با کلمه‌ی ماهی مقوله و زیرمقولات زیادی از زندگی آبزیان‌، روش‌های ماهی‌گیری‌، سیل و... دارند. برای بعضی از حوزه‌های معنایی می‌توانیم مثال‌های بیشتری ذکر کنیم‌. در مورد بعضی چیزها و کیفیات در «حوزه‌های طبیعی» تفاوتها، بین اعضای آنها به روشنی دیده می‌شود. در واقع به نظر می‌آید که‌ آنها میان خودشان تفکیک ‌ناپذیر باشند‌. برای مثال‌، رنگیک کیفیت (طبیعی) اجسام است که به وسیله‌ ابزارهایی که روشنی منعکس شده از یک شیئ را مشخص می‌کند قابل اندازه‌گیری است‌. مطمئناً همه می‌توانند تشخیص دهند که آبی وسبز رنگ‌های متفاوتی هستند و یقیناً این تشخیص از مقولاتی جداگانه‌ای برای هر دو رنگ منعکس می‌شوند‌! مشابه ‌همین‌، نسبت‌های ژنیتیکی یک رابطه‌ی طبیعی است‌، به این ترتیب که از این طریق والدین نزدیکترین خویشاوندان، ژنیتیک فرد مشخص می‌شود و افراد به طور طبیعی قادر به شناسایی خویشاوندان والدینش از جمله‌ عمه‌ها ودایی‌هایش می‌باشند‌.

اما اگر چه آبی و سبز کاملا رنگ‌های متفاوتی هستند و خاله‌ها به طور عینی خویشاوندان مجزایی از مادر هستند‌، اجباری نیست که مردم این تفاوت‌ها را تشخیص و آنها را از نظر فرهنگی متمایز سازند‌. حوزه‌های معنایی رنگ و خویشاوندان در حقیقت به صورت مجزایی به وسیله‌ی فرهنگ‌های مختلفی تفکیک می‌شوند و این تقسیمات اصلاً آشکار نیستند‌.

حوزه‌ی معنایی «خویشاوندان‌» یک مثال مناسبی است برای اینکه چگونه اعضای سنت‌های فرهنگی گوناگون طبق دستورات مختلفی به یک حوزه‌ی طبیعی تقسیم می‌شود‌. فرهنگ‌های زیادی در واقع تفاوت‌های مشخصی میان خویشاوندان قائل نمی‌شوند‌؛ تا بدین صورت وابستگان از نظر فرهنگی متمایز نگردند‌.

اگر کلمات Brother , First Cousin ,Aunt در رابطه خویشاوندی انگلیسی زبانان رامورد بررسی قرار دهیم‌؛ متوجه می‌شویم، Aunt خواهر مادر و یا خواهر پدر است، First Cousin بچه‌ی Aunt یا Uncle است و Brother بچه‌ی مذکر والدین ما است‌. این افراداز نظر بیولوژیکی به صورت‌های گوناگون به ما مربوط می‌شوند. بنابراین آنها را در مقولات مختلفی قرار داده و با اصطلاحات متفاوتی نام‌گذاری می‌کنیم‌.

اما باید توجه داشت که ممکن است دیگر تمایزات را به عنوان تفاوت تشخیص ندهیم و در واژگان رابطه خویشاوندی انگلیسی منعکس نشوند‌. Aunts (عمه و خاله) دقیقاً رابطه‌ ییکسانی با ما ندارند‌: خاله، خواهر مادر و عمه، خواهر پدر است‌. چرا با به کارگیری اصطلاحات متفاوت این اختلافات را تشخیص ندهیم؟ به طور مشابه First Cousins شما‌، می‌تواند به مقولات بهتر تقسیم شوند و اصطلاحات ویژه‌ای به آنها نسبت دهیم‌، به معنی بچه‌ی خواهر پدر‌، بچه‌ی برادر مادر و ... . از آنجایی که ما بیشتر مقولات خویشاوندی را بر اساس مذکر و مونث بودنشان تشخیص می‌دهیم (برای مثال‌، برادر دربرابر خواهر، عمو و دایی در برابر عمه و خاله‌)‌. چرا جنسیت برای هیچکدام از Cousins [پسر عمو‌، دختر عمه‌، پسر خاله و ...] فاکتوری به حساب نمی‌آید‌؟

ما چگونه می‌فهمیم روشی که یک فرهنگ حوزه‌ی معنایی خویشاوندی را که به مقولات مختلفی تقسیم می‌کند و یا به وسیله‌ی روابط بیولوژیکی مشخص شده‌اند‌، کاملاً طبیعی نیست‌؟ زیرا فرهنگ‌های مختلف حوزه‌ها را به شیوه‌های متفاوتی تقسیم می‌کنند‌. مردم در بسیاری از جوامع‌، برای مثال‌، خواهر پدر یا خواهر مادرشان را با واژه‌های مجزایی خطاب می‌نمایند (اگرچه انگلیسی زبانان هر دوی آنها را با اصطلاح مشترکAunt بیان می‌کنند‌). همچنین برای مردم طبیعی است بین فرزندان خواهر و برادر پدرشان تمایز قائل شوند‌، اولی را با اصطلاحی که ما به عنوان «Cousin» [دختر عمه و پسرعمه] ترجمه می‌کنیم و دومی به وسیله‌ی اصطلاح مشابهی که آنها برای برادران و خواهران خودشان به کار می‌گیرند‌، می‌نامند‌. حتی عجیب‌ترـ از نظر آنهایی که فکرمی‌کنند که خویشاوندی کاملاً یک مقوله‌ی بیولوژیکی است ـ فرهنگ‌هایی وجود دارد که دختران دایی را با واژه‌ی «مادر» (دقیقا مثل«مادر واقعی») می‌خوانند‌، اما نه دخترعموهایشان که آنها را «خواهر» خطاب می‌کنند‌! (ضمناً این شیوه‌های مختلف طبقه‌بندی فامیلی کم نیستند. مردم شناسان کشف کرده‌اند که این عناوین به جنبه‌هایی از سیستم خویشاوندی مردم مربوط می‌شود). مسلماً، شیوه‌ای که جوامع مختلف در «حوزه‌ی معنایی» خویشاوندان از نظر بیولوژیکی تقسیم می کنند‌، جهانی نیست‌.

می‌توان مثال‌های دیگری ذکر کرد‌، با این وصف نکته کلی روشن است‌؛ فرهنگ‌ها جهانرا به طور متفاوتی تقسیم می کند‌، مقولات مختلفی شکل می‌دهند و واقعیت اجتماعی و طبیعی خارج از توانایی‌های عینی اشیاء را دسته‌بندی می‌کنند‌، البته این اختلافات در زبان از حاملان فرهنگ ناشی می‌شود‌.

● زبان و جهان بینی‌ها

همان‌طور که پیش‌تر دیدیم‌، بعضی از جنبه‌های یک زبان‌، فرهنگ افرادی را که با آن سخن می‌گویند‌، منعکس می‌کند‌. آیا ممکن است که دانستن یک زبان زمینه را برای گویندگانش مساعد کند که جهان را به شیوه‌های ویژه‌ای بنگرند‌؟ آیا این امکان وجوددارد که مقولات و قوانین زبان آنها‌، فهم مردم از واقعیات را تعین کند‌؟

زبان می‌تواند از طریق واژگان و قواعدش برای برقراری ارتباطات در مورد موضوعاتی مانند زمان و مکان‌، ادراکات و جهان‌بینی‌ها را شکل دهد‌. فرهنگ واژگان هر زبان‌،عناوین را به اشیاء کیفیات و اعمال ویژه‌ای اختصاص می‌دهد‌. واضح است که چگونه این امر مردم را تشویق می‌کند که جهان واقعی را به طور انتخابی بپذیرند‌. برای مثال هنگامی که ما بزرگ می‌شویم به اینکه بعضی از نباتات «درخت»‌اند پی می‌بریم. بنابراین ما در مورد درخت به عنوان یک موجود واقعی فکر می‌کنیم‌، اگر چه انواع زیادی از درختان وجود دارند‌، اما همه‌ی آنها را با یک عنوان می‌شناسیم‌. اما ممکن است در زبان خودمان نباتاتی را که درختان می‌نامیم‌، مردمان دارای یک زبان دیگر، تفاوت‌های جزئی‌تری بین این نباتات قائل شوند‌.

به علاوه‌، زبان ممکن است مردم را به برقراری ارتباط در مورد زمان‌، مکان‌، رابطه بین افراد‌، طبیعت و... وا دارد. این اجبار بالقوه می‌تواند روی شیوه‌ی سخن گفتن مردم و دیدگاه آنها در راستای تفهیم دیگران تأثیر بگذارد‌.

این ایده که زبان بر روی ادراکات و الگوهای فکری تکلم کنندگان آن و همچنین بر کم وکیف جهان‌بینی آنها تأثیر می‌گذارد به عنوان فرضیه «ورف‌ـ ساپیر» شناخته می‌شود‌، که در سال ۱۹۴۰ – ۱۹۳۰ دو زبان‌شناس مردم‌شناختی آنرا پیشنهاد دادند‌، ادوارد ساپیر و بنجامین ورف معتقد بودند که زبان به بیان جهان‌بینی گویندگان آن کمک می‌کند‌. به این ترتیب در یک بخش با فراهم آوردن برچسب‌هایی برای انواع خاصی ازپدیده‌ها (اشیاء‌، کیفیات و اعمال‌) زبان‌های مختلفی مطابق معیارهای متفاوت بیان می‌شود‌. بنابراین اندیشیدن در مورد تعدادی از پدیده‌ها نسبت به دیگر پدیده‌ها آسان‌تر است‌. ویژگی‌هایی که پدیده‌ها را نسبت به هم تعریف می‌کند‌، عواملی هستندکه از دیگر ویژگیها مهم‌تر محسوب می‌شود‌. با این وصف واژگان معاصر فیلتری در راستای جهت دادن به ادراکات ما فراهم می‌آورند‌. مجازاً می‌توان گفت‌، واژگان‌، کانال‌هایی در وجود فرد حفر می‌کند که افکار ما همانند الگویی قصد حرکت در آن رادارد‌.

و اما فرضیه‌ی «ورف ـ ساپیر» هوشمندانه‌تر از این بیانات است‌. ورف پیشنهاد کرد که زبان تصور مردم را در مورد زمان و مکان تعین می‌کند‌. ورف مطرح ساخت که زبانان گلیسی متکلمان خود را به فکر کردن در مورد زمان و مکان و استفاده‌های در اینزمینه تشویق می‌کند (مثلاً «زمانی‌دراز» و «فاصله‌ای طولانی‌»). اگر چه زمان درواقع نمی‌توان به شیوه‌ی فاصله «دراز» یا «ناچیز» باشد‌. همچنین متکلمان زبان انگلیسی هنگامی که در مورد واحد‌های زمانی سخن می‌گویند‌، همان مفاهیمی را به کارمی‌گیرند که در مورد شمارش اشیاء به ‌کار می‌برند (مثلا‌ً، «چهار روز» و «چهارسیب» )‌، اگر چه ممکن است که چهار شیئ را در یک زمان ببینیم‌، اما این امر در موردواحد‌های زمانی امکان پذیر نیست‌. نهایتاً‌، انگلیسی زبانان‌، حوادث را بر مبنای زمان رویدادشان طبقه‌بندی می‌کنند‌: آنها که اتفاق افتاده‌اند‌، آنهایی که در حالاتفاق افتادن هستند و آنهایی که اتفاق خواهند افتاد‌.

زیرا که آنها نوع ویژه‌ای از زبان را تقسیم می‌کنند‌؛ گرچه‌ ورف توضیح می‌دهد که «هوپی‌ها» از بومیان آمریکایی به شیوه‌ای متفاوت در مورد زمان و حوادث سخن می‌گویند‌. آنها در مورد زمان حوادث دقیقاً معادل زمان گذشته‌، حال و آینده در زبان انگلیسی بدون هیچ مقیاسی برای بیان مفهوم زمان از قالب‌های استعاره‌ی فاصله‌ای به عنوان حوادثی پیوسته استفاده می‌کنند و بیشتراز حوادث در حال اتفاق در طول روزها و هفته‌ها صحبت می‌کنند‌. ورف ادامه می‌دهد که زبان هوپی متکلمانش را به یک درک متفاوت از گذر زمان هدایت می‌کند‌.

از فرضیه‌ی «ورف ـ ساپیر» می‌توانیم چه برداشتی داشته باشیم‌؟ مسلماً، هیچ کدام از ما به عنوان یک انسان برای بیان واقعیت اقدام به جعل عنوان نمی‌کنیم و محدودیت‌هایی در مورد زمان و مکان در راستای گرامر زبان به وجود نمی‌آوریم‌. ماباید برای برقرار ارتباط قواعد خاصی [ نظم] را رعایت نماییم‌. مطمئناً این الزامات‌، به ادراک ما با درجات خاصی جهت می‌دهد‌. بنابراین به نظر می‌رسد که زبان در محیط پیرامون به شیوه‌هایی از فکر کردن‌، درک کردن‌، طبقه‌بندی کردن و عمل کردن تأثیر می‌گذارد‌. پس‌، زبان تا حدودی دیدگاه ما را از واقعیت را «خلق می‌کند»‌. حال سؤال این است که تا چه حد‌؟ به طور دقیق‌تر‌، زبان به عنوان عاملی متمایز از دیگر عواملی که بر ادراکات دیدگاه‌ها در مورد واقعیت تأثیر می‌گذارد چه اندازه حائز اهمیت است‌؟

با این وجود فرضیه «ورف – ساپیر» به چند دلیل به طور چشمگیری مورد پذیرش قرار نگرفت‌. اول اینکه اگر یک زبان به میزان زیادی شیوه‌ی درک کردن و اندیشیدن متکلمانش را شکل دهد‌، در نتیجه انتظار خواهیم داشت به میزان زیادی در محدوده‌یزبان‌، جهان‌بینی ‌مردم را تغیر دهد‌. اما شکی نیست که جهان‌بینی‌ها سریع‌تر اززبان قادر به تغیر دادن هستند‌. چگونه می‌توانیم تغیرات جزئی که در ۱۵۰ سال اخیر در حوزه زبان انگلیسی و تغیرات کلی را که در جهان‌بینی انگلیسی زبانان به وجود آمده است‌، توضیح دهیم‌؟ چگونه می‌توانیم سرعت تغییر سنت‌های مذهبی را مانند اسلام و مسیحیت‌، خارج از خاستگاه نخستین زبان‌شناسی در میان مردم با هزاران زبان گوناگون توضیح دهیم‌؟

دوم‌، اگر زبان قاطعانه ادراکات‌، الگوهای فکری و جهان‌بینی‌ها را شکل می‌دهد‌، پس باید تشابهات فرهنگی مشخص را میان متکلمان زبان‌ها با نیاکان عادی بیابیم‌. واضح‌تر اینکه، انتظار خواهیم داشت که همیشه تشابهات فرهنگی میان متکلمان زبان‌های مرتبط بیشتر از متکلمان زبان‌هایی که کمتر به هم مرتبطند‌، پیدا کنیم‌. گاهی اوقات این تشابهات قابل کشف هستند و متاسفانه اغلب اوقات این مشابهت‌ها پیدا نمی‌شوند.

با تجه به این دلایل و دیگر دلایل امروزه‌، فرضیه‌ی «ورف ـ ساپیر» به وسیله‌یاکثر دانشمندان چندان مورد توجه قرار نمی‌گیرد‌. اما تحقیقات در این زمینه همچنان ادامه دارد و ممکن است دستاوردهای آتی بعضی از تأثیرات غیر منتظره‌ی زبان برادراک‌، شناخت و جهان‌بینی را نشان دهد‌.

گریک بیلی و جیمز پیپلس

ترجمه: کژال باخویشی و مصلح کهنه پوشی (از شما برای ترجمه زیبایتان تشکر می کنم)

منبع ترجمه:

Bailey, Garrick and Peoples ,James (۲۰۰۲) Essentials of Cultural and Thropology. USA Wadsworth Group